Natuurregte - Geskiedenis

Natuurregte - Geskiedenis


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Natuurlike regte - regte, vryhede en voorregte wat so 'n basiese deel van die menslike natuur is dat dit nie weggeneem kan word nie. Dit verskil van regte wat deur die wet aan mense gegee word. Volgens die Onafhanklikheidsverklaring sluit hierdie regte 'lewe, vryheid en die strewe na geluk' in.

. .


Wat is John Locke se teorie oor natuurlike regte en regverdiging vir 'n beperkte regering?

Die natuurtoestand is 'n toestand sonder burgerlike gesag, waarin vrede en wedersydse wantroue heers. Die natuurwet het niemand om die handhawing daarvan te vergeet nie, want almal dien as die regter, jurie en beul. Daarom is daar 'n behoefte aan politieke gesag en mag om te verseker dat sekere onvervreembare regte beskerm word.


Jefferson, Locke, natuurlike regte en onafhanklikheid.

By die opstel van die Onafhanklikheidsverklaring het Thomas Jefferson die eis van onafhanklikheid geregverdig deur verskeie voorbeelde te noem van maniere waarop Engeland se koning George III geweier het om die natuurlike regte van Amerikaanse koloniste te erken. Selfs al het gevegte tussen koloniste en Britse troepe reeds op Amerikaanse bodem plaasgevind, hoop die meeste lede van die Kongres nog steeds op 'n vreedsame ooreenkoms met hul vaderland.

In die eerste twee paragrawe van die noodlottige dokument wat die Tweede Kontinentale Kongres op 4 Julie 1776 aanvaar het, onthul Jefferson sy idee van natuurlike regte in die frases wat gereeld aangehaal word: "alle mense word gelyk geskep", "onvervreembare regte" en " lewe, vryheid en die strewe na geluk. ”

Opgevoed tydens die Verligtingstydperk van die 17de en 18de eeu, het Jefferson die oortuigings aangeneem van filosowe wat rede en wetenskap gebruik het om menslike gedrag te verduidelik. Net soos dié denkers, het Jefferson geglo dat universele nakoming van die 'natuurwette' die sleutel is tot die bevordering van die mensdom.

Baie historici is dit eens dat Jefferson die meeste van sy oortuigings gegrond het op die belangrikheid van natuurlike regte wat hy uitgedruk het in die Onafhanklikheidsverklaring uit die Tweede Regeringsverhandeling, geskryf deur die bekende Engelse filosoof John Locke in 1689, omdat Engeland se eie Glorious Revolution die regeringstyd omvergewerp het Koning James II.

Die bewering is moeilik om te ontken, want in sy koerant het Locke geskryf dat alle mense gebore word met sekere, godgegewe "onvervreembare" natuurlike regte wat regerings nie kan verleen of intrek nie, insluitend "lewe, vryheid en eiendom".

Locke het ook aangevoer dat 'eiendom', saam met grond en besittings, die individu se 'self' insluit, wat welstand of geluk insluit.

Locke het ook geglo dat dit die belangrikste plig van regerings was om die godgegewe natuurlike regte van hul burgers te beskerm. In ruil daarvoor het Locke van die burgers verwag om die wette wat deur die regering uitgevaardig is, te volg. Sou die regering hierdie 'kontrak' met sy burgers verbreek deur ''n lang misbruik' in te stel, het die burgers die reg gehad om die regering af te skaf en te vervang.

Deur die 'lang trein van misbruik' wat King George III teen Amerikaanse koloniste in die Onafhanklikheidsverklaring gepleeg het, te lys, gebruik Jefferson die teorie van Locke om die Amerikaanse Revolusie te regverdig.

'Ons moet dus toegee aan die noodsaaklikheid wat ons skeiding aan die kaak stel, en hulle hou soos ons die res van die mensdom, Vyande in oorlog, in Vredesvriende.' - Die Onafhanklikheidsverklaring.


Die geskiedenis van natuurlike reg

Gee hierdie hersieningsverslag van die ontwikkeling van die natuurreg (klik vir vorige aflewering in hierdie reeks) in die Westerse intellektuele geskiedenis, hoe hou dit verband met die verhaal van natuurlike regte? In die geval van Aquinas, soos met baie ander middeleeuse teoloë, en die kerkreg self, het die Christelike verheffing van individuele uniekheid en vryheid gelei tot 'n groter erkenning van subjektiewe regte in die sin van sowel aanspraak as uitoefeningsregte as wat voorheen die geval was . Die eise bly egter oor die algemeen aanspraak op ander om hul meer primêre pligte uit te oefen, terwyl uitoefenregte gekoppel is aan sosiale rolle waarvan die pligte van geregtigheid as verdeling afgelei is. [1] Later, in die 16de eeu, in die geval van beide Katolieke en Calvinistiese denke, was daar 'n groter ontwikkeling van die idee van 'regte' as geheg aan mense as sodanig, veral met betrekking tot lewe, vryheid en eienaarskap. So byvoorbeeld word Suarez nie meer, soos Aquinas, gedefinieer nie ius as id quod iustum est, of as die billike, maar as "'n soort fakulteite wat elkeen het, hetsy oor sy eie eiendom, of met betrekking tot dit wat hom toekom. ”[2]

Hierdie universele aansprake op mense op alle ander mense is nou inderdaad absoluut bevestig, in relatiewe verwaarlosing van billikheid. [3] Tog was hierdie regte meestal nie net in die geval van Aquinas en die kanonieke reg gebaseer op 'n subjektiewe grondslag nie, maar ook geskei van die regte kosmiese orde (soos Suarez se aanroeping van "wat [objektief] toekombaar" is) kan aandui) , alhoewel dit teoreties en "feitelik" begin raak het, eerder as omsigtig, op so 'n manier dat dit 'n valse 'ononderhandelbaarheid' van fundamentele reg en verpligting aanmoedig. In plaas daarvan het die regte om te voed en te beklee en jouself te beskerm, gevolg uit jou plig om dit as God se skepsel te doen, soos geopenbaar deur die feitelike omstandighede van die gegewe natuur, terwyl Protestantse verdediging van die vryheid van godsdienstige gewete afgelei is van die siening dat sonder hierdie regte een kon nie 'n mens se opregte, onbeperkte plig teenoor God nakom nie. [4]

Hier kan opgemerk word dat dit vandag duidelik word dat die regte van godsdiensvryheid sonder enige gevoel van godsdiens as noodwendig 'n intrinsieke goed kan verval, alhoewel soveel van ons ander vryhede in die historiese werklikheid daaruit voortvloei.

Daarteenoor sal die vervanging van 'n algemene gewetensreg deur godsdiensvryheid in die praktyk waarskynlik alle godsdiens- en groepsvryhede belemmer, omdat dit altyd die pleidooi van die individu bevoordeel teen enige vorm van waargenome "druk" - soos byvoorbeeld die die dra van godsdienstige simbole by die werk, of die eise van 'n nie-politieke korporatiewe liggaam dat sy lede by die regulasies moet hou. Aangesien die meeste van ons vermoëns bereik word deur samewerking en assosiasie, is die werklike uitwerking daarvan uiteindelik om selfs individuele vryhede te verminder.

Om hierdie redes was die historiese ontwikkeling van godsdiensvryheid ten opsigte van die reg om te assosieer en om reëlgebonde subgemeenskappe te vorm, deurslaggewend vir die geskiedenis van Westerse vryheid. Hierdie reg is baie ontwikkel, in die nasleep van die Middeleeuse korporatiewe regspraak, deur Calvinistiese denkers soos Althusius in Nederland. Maar ook hier is dit weer as ondergeskik aan ons beskou plig om buurformasies aan te gaan. Soms lê die grondslag van hierdie natuurwet uiteindelik in die goddelike wil eerder as in die goddelike rede, maar dit het nie noodwendig beteken dat die voorrang van selfbeskikking op menslike vlak weergalm is. [5] U kan ook hier, saam met Michel Villey, daarop let dat Althusius, anders as Aquinas, uiteindelik die reg van assosiasies self ontleen aan die individuele reg op assosiasie, eerder as die verpersoonliking van verhoudingsgeregtigheid wat 'n vereniging aangegaan het. Dus, soos in ander gevalle, begin 'n oorweging van subjektiewe regte in die rigting van hul subjektiewe grondslag, alhoewel dit nie uitdruklik daar kom nie. [6]

Latere ontwikkelings van die Protestantse nalatenskap, afskaduwing in die verligting, het (met skynbare teenstrydigheid) geneig enersyds om die vrywillige oorblyfsel uit die weg te ruim, maar aan die ander kant in die algemeen ook die verbondsimpuls te verloor ten gunste van meer individualistiese stoïstiese opvattings oor officium, gekombineer met sentimentele en soms egoïsties geprojekteerde opvattings oor mede-gevoel. Dit blyk presies die onnatuurlike baster van kontrakteorie met die etiek van simpatie te wees wat gelei het tot die vervanging van natuurlike regte met die regte van die mens, waardeur die biopolitiek ietwat verdoesel is aporia wat die relatiewe natuurlikheid of beskaafdheid van alle mense betref ius.[7]

Dit volg dan dat, soos verskeie geleerdes nou getoon het, die meeste natuurlike regte wat tot en met die Amerikaanse revolusie ingesluit is, steeds in 'n natuurwetlike, kosmiese orde konteks gebly het, selfs al het die toenemende fokus op subjektiewe eiendomsreg implisiet geneig om te ontstel. hierdie nakoming. [8] Regte bly egter voorop, as 'n mens noukeurig kyk, selfs vir iemand soos Thomas Jefferson, wat uiteindelik ondergeskik is aan pligte teenoor ander en aan God. Tog is daar vanaf die vroeë moderniteit 'n wanbalans in vergelyking met Aquinas. Want dit word aansienlik vergeet, soos Annabel Brett tereg beklemtoon, dat geregtigheid hoofsaaklik is ad alterum, selfs as 'n mens die bewering van universele natuurlike regte (soos gekorreleer met plig en "algemeen" eerder as "universeel") aanspraak maak op godsdiensvryheid, lewensveiligheid en eiendom, vrye spraak, ens. as legitieme vooruitgang, verenigbaar (gegewe die beperkende protokolle) net aangedui) met die gees van egte Thomisme. Maar wat gebeur tussen mense wat ekonomiese interaksie en sosiale gedrag betref, is dit geneig om relatief (indien nog geensins heeltemal nie) demoraliseer te word en so oorgegee aan mag en konvensie, of die skouspel van blote mode en gebruike van onbetroubare beleefdheid. Net as gevolg van hierdie verwaarlosing van die verhoudings, het die eksplisiete stres geneig om eerder op regte as pligte te val, alhoewel laasgenoemde op 'n prekêre basis gebly het, aangesien die grootste angs van die ouderdom was om te verseker dat mense hul waargenome verantwoordelikheid sonder inmenging kan uitoefen.

Tog, as dit kom by die altyd fokale eiendomsreg, sien 'n mens alreeds, selfs so ver terug as Francisco de Vitoria in die 16de eeu en dan byna almal wat hom gevolg het, 'n inlywing van die nie-Thomist, maar eerder Skotse en nominalistiese idee dat ius kan redelik geïdentifiseer word met dominium (soos blyk uit die aanhaling van Suarez hierbo) en die reg op eienaarskap kom hoofsaaklik uit de facto krag. [9] Selfs al bly die eienaarskap, net soos Aquinas, deur God ingestel ter wille van algemene orde en vir gemeenskapsvoordeel, die afleiding daarvan eers van mag eerder as van verdeling, stem ooreen met Vitoria se siening dat eienaarskap vanselfsprekend gepaard gaan met 'lisensie' met die besit as een behaag, eerder as om aan verskillende spesifieke sosiale pligte van onderhoud en gebruik gekoppel te wees. Uit hierdie geval kan ons weer sien dat dit, ondanks die belangrikheid van die onderskeid tussen subjektiewe regte en hul subjektiewe stigting, nie 'n netjiese grens is nie. Want hoe meer hulle die regte is waarop die meeste aangedring word en hoe meer hulle losgemaak word van verhoudingsbande, hoe meer is dit noodwendig hoe meer self-gefundeerd en ononderhandelbaar absoluut en universeel, soos 'n soort omheinde gemeenskap buite die omtrek van 'n normale, onderling gevestigde menslike nedersetting.

'N Gebalanseerde gevoel van gelykheid, sowel as die ergste as ingewikkelde huil van die huidige tyd, wil blykbaar daarop dui dat ons nou 'n nuwe sintetiese natuurwet nodig het wat die beste voordeel van natuurlike regte kan behou-regte op nie-dwang in soveel kontekste as moontlik, die reg op vrye spraak, op die eienaarskapsekerheid as dit verspreid gelegitimeer kan word, op die beveiliging van ons gesondheid en opvoedingsontwikkeling deur die gemeenskap, tot politieke deelname-terwyl die etiese pertinensie van wat die Romeine die 'onliggaamlike' noem, herinkorporeer word skakels ”tussen mense en dinge en mense en mense. [10] Dit is beslis ook duidelik, soos met Aquinas se idee van 'n natuurlike manier om kultureel te wees, dat dit beter pas by die ekologiese bekommernisse van ons era, as dit ook humanisties is.

'N Aanvanklik minderheidsverslag oor natuurlike regte het egter uiteindelik die meerderheidsverslag geword. Hierdie verslag handel oor die idee van subjektiewe regte wat op subjektiewe grondslae berus. Die verhaal hier is kompleks en baie betwis. Tog lyk dit kortliks duidelik dat dit nie net begin met Grotius en Hobbes, soos Leo Strauss vermoed het nie. Soos Michel Villey aangevoer het, het sekere strome van die Franciscaanse vrywillige teologie die deelname aan die ewige wet vervang deur die opvattings van God as die skepper en dus die eienaar van die skepping, wat sy magsgebaseerde gesag bemiddel in terme van die vermoëns en wil van sy skepsels . [11] Daardeur, inderdaad, en voor die vroeë moderne tydperk, begin 'n mens die natuurreg van die natuur aflees. Die mag wat 'n mens oor jouself het, impliseer selfbesit, die feit van die mag van konings impliseer hul onbeperkte reg om ander eiendomsbesit te onderskryf. En as om natuurlike mag te hê, is om te besit, dan is dit om kunsmatige eienaarskap te hê, om onbeperkte mag oor u eie eiendom te geniet.

Dit lei natuurlik tot dilemma's van refleksiwiteit: aangesien die teken van onvervreembaarheid absolute krag en wil is, kan die onvervreembare self vervreem word? Sulke dilemmas lê by die kern van die Middeleeuse argumente oor armoede: het die broers die reg gehad om as mens afstand te doen van die reg en in 'n sekere sin dier of bomenslik te word? Is die oorblywende gebruiksreg wat hulle met bedelaars, kinders en siekes gemeen het, werklik en nuut 'n 'reg' bo die blote verwagting van liefdadigheid? En is daar dus 'n wil verder as selfbesit geïmpliseer in die uitoefening van selfbesit? [12] Op hierdie manier lyk dit asof die Franciskane beide Hobbes en Rousseau, beide kapitalisme en kommunisme, beide die absolute eiendom en die opstand daarteen, beide humanisme en die ekologies posthumane, voorgee. [13] Dit is moeilik, ondanks baie wetenskaplike protesoptredes, om nie te dink dat die kontras tussen hulle en die van die Dominikaners in die geheim meer fundamenteel is vir uiteindelike uitkomste as die verdeeldheid van links en regs sedert die Franse Revolusie nie. [14] Want dit is hierdie oorspronklik Franciskaanse pad wat teoreties, maar ook prakties en liturgies, die sentrale besorgdheid oor billike distributiewe geregtigheid, met geregtigheid as ad alterum.

Ongeag watter roetes (en sommige daarvan beslis sigbaar), kom dieselfde pad weer in die 17de eeu van ondergronds af op. Vir Fernando Vasquez, Thomas Hobbes en John Locke word geregtigheid nie net beperk tot die nakoming van kontrakte nie, maar ook moraliteit-dit is 'n fiksie waarvolgens mense moet bly, aangesien die hele kultuur ons eie is as 'n willekeurige sub-skepping binne 'n domein wat ons deur God toegelaat het. [15] ('N Teleologiese en deelnemende konstruksie van hierdie sub-skepping, soos deur Nicholas van Cusa en later Giambattista Vico beide skaars en-belowend vir ons, vandag-merkwaardig.) [16] En tog, selfs in die geval van natuurreg, ondermyn as natuurlike reg, lyk die teologiese dimensie skaars toevallig. Vir Locke moet ons inderdaad voor alle konvensionele sub-skepping ander mense en wesens behalwe onsself bewaar, aangesien dit God se eiendom is as sy skepping. [17] En selfs vir Hobbes, soos vroeër vir William van Ockham, kan die voorpolitieke feite van ons angstigheid en kapasiteit slegs die grondslag vir die regte wees omdat dit die verspreiding van die goddelike wil en gesag openbaar en ons die idee gee van ons self -volhard in harmonie met die selfonderhoud van ander. [18] Verwyder die goddelike uit hierdie prentjie en niks staan ​​'n suiwer Nietzscheaanse (of erger) politieke magskultus in die pad nie.

Na die 17de eeu kom suiwer, selfgegronde natuurlike regte na vore in twee weergawes, wat onderskeidelik met die Amerikaner (hoewel met kwalifikasies, soos ons gesien het) en die Franse revolusies geassosieer kan word. En dit is belangrik om deeglik kennis te neem van hierdie koppeling, wat die natuurlike effektief in die dubbele naam van die absoluut soewereine staat en die oorspronklik geïsoleerde individu effektief van die natuur afsny - waarskynlik in weerwil van alle meer fundamentele sosiale realiteite, voor die revolusies en sedert.

In die Amerikaanse geval kan daar op drie omstandighede kennis geneem word, wat almal te doen het met die feit dat natuurlike regte nie werklik voldoende kan wees om 'n politieke grondslag te bied nie.

Eerstens sal die individue wat 'n kontrak sluit met blote eiebelang aan weerskante, sekerlik vind, soos George Grant en Jean-Claude Michéa uiteenlopend aangevoer het, dat die kontrak hulle regeer, eerder as andersom. [ 19] Want 'n kontrak is 'n onpersoonlike formele prosedure en is dus outomaties in verbinding met tegnologie en burokrasie. Dus, in 'n liberale samelewing volgens die Amerikaanse model, sal die ruimte van vrye keuse al hoe meer beperk word, hoewel dit meer en meer bewaak word, terwyl die openbare sfeer aan 'n ondeurdringbare proses oorgegee sal word, buite bereik van wederkerige en konsensuele verandering.

Soos Werner Hammacher aangevoer het, kan die besitlike individualistiese konstruksie van regte nooit die anargistiese agonisme van sy aanvanklike vooronderstelling onderdruk nie, waardeur almal moontlik 'n vyand is vir almal, sonder 'n positiewe konstruksie van menslike kollektiewe of sosiale identiteit, soos bevestig deur Marx se idee van die mens as 'spesie.' ] Hier is die idee dat 'n mens sy eie vryheid slegs moet uitoefen in soverre dit nie inbreuk maak op die vryheid van ander nie, in isolasie, as 'n morele noodsaaklikheid uitvoerbaar nie, want dit is duidelik dat hierdie grens altyd in 'n mate oortree word, en ook dat die oprigting van 'n grens afhang van die voorwaardelike vasstelling van arbitrêre eiendomsgrense, waarsonder die reikwydte en reikwydte van wat streng 'die eie is', ontwykend moet bly. Die Hobbes-Locke-model van besitlike individualisme (waardeur selfwees gedefinieer word in terme van eienaarskap) [22] erken stilswyend hierdie toedrag van sake deur die nie-oortreebare grens van nie-inmenging tussen mense as intuïtief te beskou a priori, maar eerder slegs bepaalbaar deur ooreengekome, fiksioneel 'aanvanklike' kontraktuele ooreenkoms.

Weer ontsyfer Burke die werklikheid van hierdie situasie: "Op die oomblik dat u iets van die volle regte van mense afneem, elkeen om homself te regeer, en 'n kunsmatige beperking op die regte ondervind, word die oorweging van die regering vanaf dat moment 'n oorweging van gemak. ” Hy voeg by dat die bewering van abstrakte universele aansprake op voedsel of medisyne geneig is om te ontduik die voorafgaande vraag oor "die metode om dit te bekom en te administreer." Hier is sy verklaring dat hy hier na antwoorde vir "die boer en die dokter, eerder as die professor in metafisika" sal kyk, kompleks ironies op 'n manier wat maklik gemis kan word. [23] Burke, deur die prioriteit van plig en konkrete einde bo reg te beweer, beweer weer 'n dieper metafisika teen een wat gebaseer is op 'n demoniese alliansie van vrywilligers met materialistiese prioriteite wat nie die perspektiewe van werklike, voordelige sosiale operateurs begryp waarvan die kommer natuurlik verenig nie. die materiaal met die formele en die teleologiese. Gegewe Burke se beskrywing 'n bietjie later van die nodige rolle van omsigtigheid en liefdadigheid in 'n ware politieke proses wat handel oor die opbloei van 'n mens volgens praktiese regte rede (baie soos Aquinas, kan 'n mens redeneer) [24] kan 'n mens sy " gemak ”op 'n dubbele manier. Óf dit is soos tradisionele skolastiek gemaklik (dit word steeds in die 18de eeu weergalm dulce et utile), 'n kwessie van ware distributiewe geregtigheid in ooreenstemming met ware menslike vervulling, of dit is die vernederde "gemak" van vermeende openbare nut, wat in die praktyk neerkom op die oplegging van 'n tiranniese testament, wat valslik beweer dat hulle die mense verteenwoordig.

Die inherente tegnologiese en utilitaristiese kontrak is dus slegs afdwingbaar deur 'n almagtige soewereine 'staat' wie se nuwe 'staatskap' self gedefinieer word deur kunsmatig bereik stilstand, eerder as deur enige aanspraak op deelname aan goddelike gelykheid. Marx (bespreek hier, net soos Burke, nie die Amerikaanse nie, maar die Franse revolusie, alhoewel sy redenasie van toepassing is a fortiori aan eersgenoemde) erken ook tereg dat, as hierdie geweld deur die staat ondersteun word, en as die staat se eie mag deur hierdie geweld gelei word, die staat se aanspraak om as bewaker van absolute regte op te tree, ook met dieselfde paradoks afhang, by voortdurende inbreuk op hierdie absoluutheid, in terme van sy voortdurende besluite oor wat eintlik 'uitsonderings' is op die gereelde maar onmoontlike gelyke uitoefening van kontraktuele balans tussen geïsoleerde absolute testamente, waarin die vestiging van sy eie soewereiniteit altyd finaal moet bestaan. So skryf Marx: 'Die perke waarbinne elke individu kan beweeg sonder ander seermaak word deur die wet bepaal, net soos die grens tussen twee velde deur 'n paal bepaal word. " Willekeur kan alleen bemiddel tussen vryhede deur dit willekeurig te beperk, want "Die vryheid waarmee ons hier te doen het, is die van die mens as 'n geïsoleerde monade wat in homself teruggetrek is," [25] en wat daarom "in ander moet sien, nie die besef maar die beperking van sy eie vryheid. ”[26] Aangesien dit na die amptelike aanvang die staat is (al is dit, soos met Locke, onderhewig aan 'n paar verteenwoordigende kontrole) wat die werklike inhoud van kontraktuele grense voortdurend moet definieer en herdefinieer, beteken dat gevestigde natuurlike regte slegs 'n burgerlike bestaan ​​het wanneer in werklikheid die oorspronklik gewelddadige natuurlike vryheid van sommige burgerlik gelisensieer is om op ander verorden te word, op so 'n manier dat hul natuurlike sowel as burgerlike, sogenaamde "absolute" reg in werklikheid belemmer word as 'n paradoksale voorwaarde vir die moontlikheid om hoegenaamd "absolute" regte te laat geld.

Hierin lê die essensie van Marx se kritiek op liberale revolusionêre regte in sy essay "On the Jewish Question", en hy beskou hierdie burgerlik vrygestelde natuurlike geweld met reg die meeste van alles in terme van moderne eiendomsverdeling. [27] Marx (bespreek hier, net soos Burke, nie die Amerikaanse nie, maar die Franse revolusie, alhoewel sy redenasie van toepassing is a fortiori aan die eersgenoemde) erken ook tereg dat, as hierdie geweld deur die staat ondersteun word, en as die staat se eie mag deur hierdie geweld gelei word, die staat se aanspraak om as bewaker van absolute regte op te tree, ook met dieselfde paradoks afhang, by voortdurende skending van hierdie absoluutheid, in terme van sy voortdurende besluite oor wat eintlik uitsonderings is op die gereelde maar onmoontlike gelyke uitoefening van kontraktuele balans tussen geïsoleerde absolute testamente, waarin die vestiging van sy eie soewereiniteit altyd finaal moet bestaan. So skryf Marx: 'Die perke waarbinne elke individu kan beweeg sonder ander seermaak word deur die wet bepaal, net soos die grens tussen twee velde deur 'n paal bepaal word. " Willekeur kan alleen tussen vryhede bemiddel deur dit willekeurig te beperk, want "Die vryheid waarmee ons hier te doen het, is die van die mens as 'n geïsoleerde monade wat in homself teruggetrek is," [28] en wat daarom "in ander moet sien, nie die besef maar die beperking van sy eie vryheid. '

En ook in hierdie opsig begryp Marx reeds "die dialektiek van verligting": die Franse Revolusie het vir die eerste keer 'n 'staat' gevorm in die 'werklike' sin van 'n skeiding van die regering as 'n 'besorgdheid van die hele volk' van 'Burgerlike samelewing' verstaan ​​as, in die ou regime, 'n onlosmaaklike mengsel van die sosiale en die politieke, in soverre die reël met en deur "boedels, korporasies, gildes en voorregte" gewerk het. Aangesien hierdie twee gestratifiseerd en uiteenlopend eksklusief was, is die mense nou deur hulle "geëmansipeer" deur die staat, wat hulle ontbind het. [31] Tog is die "burgerlike samelewing" op dieselfde manier uit die staat geëmansipeer, sodat die ekonomiese rolspeler nou anargies vry is, alleen en beskou word as voorafgaande en onafhanklik van die politieke proses. Dit is die einste mens wat daardeur genaturaliseer word en "die draer van natuurlike regte" word. [32] Op hierdie manier, lank voor Foucault, begryp Marx die biopolitieke splitsing wat endemies is aan grondregte: "Politieke emansipasie is die vermindering van die mens op die een hand aan die lid van die burgerlike samelewing, die egoïsties, onafhanklik individu, en aan die ander kant na die burger, die sedelike persoon. ”[33]

In plaas daarvan om 'n metakritiek te gee van die idee van emansipasie, sou dit 'n beroep op die verskillende logika van egte natuurreg, streef Marx na 'n bloot immanente kritiek op die liberale logika van natuurlike regte wat die emansipasie verder wil neem en sodoende sy liberale teenstrydigheid beëindig. Sulke verdere emansipasie kan slegs 'n begunstiging van die 'natuurlike' kant van die aporia, op 'n in wese Rousseauïstiese wyse en op 'n manier wat die paradoksale konstitusie van die mens as kultuurdier probeer ontduik. Dus: "Almal emansipasie is vermindering van die menslike wêreld en van verhoudings tot die mens self.”Dit wil sê, tot 'n fiktiewe essensie van die mens buite alle kultuur en alle geskiedenis (in teenstelling met die Aristoteliaanse essensiebegrip). Dit is dus die natuurlike mens van die burgerlike samelewing - die ekonomiese mens, die kapitalistiese mens! - wat vir Marx 'die werklike, individuele mens' is. Presies dan, man as draer van natuurlike reg, vir al Marx se skynbare dekonstruksie van hierdie idee. dit is hierdie'n mitiese voor-sosiale mens wat onder kommunisme 'die abstrakte wese in homself hervat', die morele, politieke dimensie wat debat en wetgewing is, toeëien en afskaf. Nou word sy natuurlike vryheid nie meer ingehou nie, want die vervreemde sosiale as politieke krag word nou in syne teruggeneem kragte propres.[34]Dit beteken dan dat die individu se absolute natuurlike vryheid nie meer polities beperk is in terme van arbitrêre grense tussen die een vryheid en die ander nie.

Maar hoe moet oorlog en anargie dan vir Marx ontstaan? Die antwoord blyk te wees dat, vir Marx, die relasioneel-ongemiddelde identifisering van die individu met 'spesie-wese' natuurlik verseker dat mense saamwerk in terme van rasionele en tegnologiese norme. Om die punt wat vroeër gestel is, te beklemtoon: dit beteken dat die toepassing van natuurlike regte, net soos met liberalisme, vir Marx (selfs hier, die jong Marx) 'n materialistiese, positivistiese en utilitaristiese idee van die berekenbaarheid van mense se vermeende 'fundamentele' veronderstelling veronderstel behoeftes en die gesamentlike bydraes wat hulle kan lewer, ter onderdrukking van die inherente debatteerbaarheid van gedeelde waarde. Marx se siening dat emansipasie verder as liberale natuurlike regte "voltooi" kan word, bly 'n leerstuk oor natuurlike regte, gebaseer op besitlike individualisme, met al die chroniese probleme wat so 'n perspektief bereik. [35]

Tweedens, aangesien regte natuurlik is en tog slegs bestaan ​​deur 'n kontraktuele ooreenkoms onder die staat, tree dit noodwendig op 'n aporia, wat verder die deurslaggewende punt van Hammacher dat die kunsmatige kontraktuele onderdrukking van oorspronklike natuurlike anargie illustreer, illustreer hang af op die voortgesette beperkte kanalisering van hierdie einste anargie. Soos Hannah Arendt uitgewys het, het 'n mens slegs natuurlike regte nodig as 'n mens dit nie kan hê nie, aangesien, soos in die geval van die vlugteling, dit buite die bestek van die staat val. [36] In daardie geval word dit onbeslis of outcasts regte het of nie, en dit is nutteloos om hier saam met Jacques Rancière te sê dat 'n zero-regte posisie nooit bereik word nie, want dit beteken (soos banaal waar is) dat alle mense , selfs vlugtelinge, tree in 'n soort van minimale beleefdheid. [37] Die punt is eerder die asimptotiese neiging tot wat Giorgio Agamben noem homo sacer, as die onmoontlike werklike bereiking daarvan. [38] As die regte van diegene binne hierdie neiging onbepaalbaar is tussen 'reeds daar' en 'nog nie uitgevaardig' nie, dan besluit state onvermydelik om 'n paar natuurlike nie-nog-nog-regte te aktiveer en ander te ignoreer, of selfs om reeds bestaande politieke regte volgens volkereg te onderdruk in die naam van die beskerming van regte in die algemeen. Want hierdie laaste moontlikheid sluit aan by 'n verdere aporetiese dimensie aangaande natuurlike regte wat reeds aangewend is - as hulle absoluut aan die individu behoort, maar dit doen in die kontraktuele belang van almal soos deur die staat gewaarborg, net soos die individu beslis kan besluit in revolusionêre manier dat sy regte immers nie deur die staat gerespekteer word nie (en dat daar nie werklik is nie kriteria hiervoor, so die anti-federale milisie in die Amerikaanse buiteland is volkome agbare Lockeans. . .), so kan die staat ook besluit dat sekere wettige vryhede of beskerming opgeskort moet word in die belang van staatsveiligheid, wat die natuurlike regte alleen toepaslik maak. U hoef nie te verduidelik hoe al hierdie dinge in die onlangse Amerikaanse geskiedenis geïllustreer is nie.

In die derde plek is die kultus van 'n fundamentele besitlike individualisme vanself duidelik 'n beroep op sosiale, ekonomiese en selfs politieke wanorde. Om hiervoor te vergoed, moes Amerikaans en aanvanklik Angelsaksies, en voor dit, die Franse Jansenistiese proto-liberalisme gebruik maak van 'n geskiedenisteorie waardeur God of die natuur gevalle mans regeer ondanks of deur hul amorele passies of selfs versteurde instinkte. [39] Maar weer eens is die realiteit van die heterogenese van eindes die oorheersing van onpersoonlike, tegnologiese prosesse, wat in werklikheid gemanipuleer of stilswyend aangemoedig word deur verskeie sigbare, menslike hande, hetsy van egoïstiese individue, monopolieë of die ondernemingsstaat. Terselfdertyd het daar, ten minste tot onlangs, altyd 'n meer samewerkende en doelbewuste aspek van die markekonomie gebly, gedryf deur 'n teleologiese liefde vir dinge en mense (soos byvoorbeeld in die geskiedenis van Quaker of met metodiste gelei) vervaardiging) as wat die teorie van suiwer 'kapitalisme' sou toelaat. En laastens, hoe meer hierdie geskiedenisteorie uitgevaardig is, hoe meer sien ons dat die eindes van amorele of kwaadwillige optrede 'n massa -kriminele samestelling is van die aard van die oorspronklike geïsoleerde bedoelings. Hier lei 'n valse teologie ons steeds tot ons voortgesette gevaar.

In die tweede, Franse weergawe van natuurlike reg word die teorie van besitlike individualisme blykbaar laat vaar, eers deur Rousseau en dan Kant, in die naam van 'n suiwerder teenwoordigheid van die self van 'n vryheid wat 'n mens nie kan besit nie. Maar dit is waarskynlik om die ander, anti-wettige, besitlose helfte van die Franciskaanse splitsing eenvoudig te beset, en dit is geen toeval dat Rousseau die opvatting van 'n geïsoleerde en suiwer, oorspronklik quasi-dierlike menslike bestaan ​​met die Franciscan spirituals deel nie. Hier word dus nie die regte beklemtoning van besit nie, maar die reg om eenvoudig die reg te hê, of die vryheid om bloot vry te wees soos dit gegee word (buite en voor enige selfskepping) en selfs om van besit af te sien en daardeur reg te stel as dominium en toestemming vir enige dominium as 'n mens so kies. [40] Vir hierdie teorie, in die geval van Rousseau, kan die kollektiewe reg van die mense, wat uiteindelik in hul individuele natuurlike regte gegrond is, dus nooit aan enige verteenwoordigers vervreem word nie, aangesien dit buite die omvang van 'n besitting lê wat verkoop of oorgedra kan word.

Maar net soos met die suiwer gebruik van die Franciskaan, is dit in werklikheid moeilik om slegs negatiewe vryheid van alle besittings te besoedel. Want die idee van eienaarskap behels die van 'n eienaar wat nie in besit is nie, terwyl die verabsolutering van eiendom self as die sosiale grondslag impliseer dat die eienaar 'n voor-sosiale en voorregtelike vryheid geniet, wat dus buite eienaarskap en selfs eienaarskap is . Boonop impliseer hierdie onvermydelike koppeling ook inversie - as eienaarskap ook op die mark sowel as in die besit verkoop moet word, indien enige eienaarskap oorgedra moet word, dan is die vryheid agter hierdie eienaarskap in wese self kan verhandel kan word, anders word dit so ondoeltreffend dat dit onaktief is. Die uitruilbaarheid van die een abstrakte vryheid met die ander maak inderdaad twyfel by enige Kantiaanse opvatting dat mense wat as suiwer doelwitte behandel word, nooit op die mees vernederde en nie persoonlik aangaande manier behandel sal word nie (aangesien daar 'n billike en nie-reduktiewe manier kan wees) manier om mense as middele te behandel - byvoorbeeld om 'n gemeenskaplike doel te bereik.) Selfs die aanhanger van 'n persoon as uniek, as dit nie gekoppel is aan 'n etiese voorbeeld vir ander nie, kan daartoe lei dat sy 'n verhandelbare ikoon word juis deur uit die unieke aard, soos in die geval van Marilyn Monroe. Die probleem met die dominante subjek-objekmodel in moderne denke, in teenstelling met 'n ding tot ding-model, wat van persoon tot persoon versterk kan word, is altyd net hierdie omkeerbaarheid, die finale wraak van 'n verminderde voorwerp op 'n onderwerp wat eers gedink het om dit te verag en te verminder. [41]

Gegewe hierdie endemiese onsekerheid van suiwer vryheid in die lig van besit van vreemdelinge, het die Franse manier probeer om suiwer vryheid aan te vul met kollektiewe waaksaamheid en staatsorganisasie, net soos die Amerikaanse manier probeer het om besitlike individualisme aan te vul met die slimheid van die rede. Maar as laasgenoemde die risiko loop van misdaad en anargie, wapenmisdaad en skareheerskappy, het eersgenoemde van meet af aan die risiko van terreur, soos beroemd deur Hegel ontleed, in terme van 'n eindelose soeke na enige uitoefening van selfgeldende positiewe vryheid of teleologiese deug wat kan die suiwer, sogenaamde deugsame opsies van negatiewe vryheid belemmer. [42] En dit alles is ook van die begin af sterk gepeuter met 'n gevoel van simpatie en jammer vir gestremde 'slagoffers', soos Hannah Arendt weer beweer het. [43] Dit is duidelik dat terreur vinnig verbygegaan het, maar Fichte se voorspraak van die Franse manier as suiwer atemporale praktyk (in teenstelling met Hegel se Angelsaksiese voorspraak vir historiese heterogenese) is verbonde aan sy denke, soos Hegel ook opgemerk het, tot 'n voortdurende intensivering van die polisie-regulering, van die soort wat in ons eie tyd eksponensieel gegroei het - wat al ons wesenlike vryhede beperk in die naam van die vryheid self. [44]

Hierin lê die Franse republikeinse teologie van die geskiedenis as antigeskiedenis-in die naam van 'die Opperwese' kan die heilige sekulêre staat te alle tye uit niks, as 'n suiwer inhuldigingsgebeurtenis, die veronderstelde absolute 'menslike' tot stand bring '' N kombinasie van 'n natuurlike met 'n burgerlike reg. Niks kan nou wettiglik uitgevaardig word behalwe deur hierdie staat, soos die revolusionêre Verklaring van die Regte van die Mens verklaar nie - dus buite hierdie bestek, binne stamme of kerke of in die Huis van Israel of die Islamitiese Umma, kan daar geen ware menslikheid bly nie geniet hoegenaamd enige regte. [45] Wederom het Werner Hammacher beklemtoon dat, hoewel die Franse model die regte beskou as net gegee aan mities geïsoleerde individue deur 'n verklaring van die natuur onder God, dit ook probeer om die konstituerende biopolitieke, buite Hobbes en Locke, te onderdruk aporia van regte deur die verklaring van die regte van die mens te beskou as 'n soort nuwe liturgiese goddelike openbaring, wat deur die staat uitgevaardig is as 'n nuwe kwasi-kerk, wat veral kan bygevoeg word, sy (uiteindelike en beslissende) revolusionêre essensie het in die soeke na om die Katolieke Kerk self te onderdruk. [46] Net soos vir Rousseau, is die algemene wil op geheimsinnige wyse 'n uitdrukking en nie 'n vervreemding van die oorspronklike natuurlike wil nie (soos vir Hobbes en Locke), so ook vir die Franse nedersetting bestaan ​​die natuurlike reg op die een of ander manier slegs en is dit slegs wettig deur staatswette. . Op hierdie manier die onversetlikheid van later laicité spruit uit die feit dat dit self 'n burgerlike godsdiens is - in teenstelling met die eintlik baie suiwerder sekulariteit (in teenstelling met die gegewe mening) en anargiese neutraliteit van die Amerikaanse politieke domein. [47]

Dus in 'n meer ekstreme weergawe van die natuurlike/burgerlike regte aporia, hierdie ander kan óf absoluut in die republikeinse orde ingesluit word óf geweier, uitgebuit of geïgnoreer word. Dit is beslis ook nie die geval nie, soos Luc Ferry en Alain Renaut beweer, dat die Kant-Rousseau-model nie net 'n noodsaaklike utilitaristiese en tegnologiese aanvulling ontkom nie, maar ook die Hobbesiaanse: want hier moet weer inhoud wees vir 'n gedeelde besluit en as die norme is maar formeel, dan word hierdie inhoud bepaal volgens instrumentele kriteria. [48] Marx het tereg gesien dat dit ook van toepassing was op die Franse saak, terwyl hy nie kon sien dat dit ook in sy eie was nie.

Uiteindelik, selfs vir die Rousseau-Kantiaanse trajek, lê die essensie van reg, insluitend etiese reg as morele wet, nie in die vrylating of uitoefening daarvan nie, maar altyd in die remming daarvan met betrekking tot die erkenning van die vryheid van ander. Hierdie remming is nie, net soos die klassieke of middeleeuse tradisie, 'n kwessie van my eie inherente opbloei nie, om valse begeertes te onderdruk ten gunste van die waarheid, maar altyd net die onderdrukking van begeerte tout hof ter erkenning van 'n immers heteronome sosiale verpligting, wat eksternisties ingryp.

Aangesien hy die willekeurige en bisarre vryheid as die enigste uiteindelike waarde opgerig het, kon Kant 'n lys opstel van absolute morele wette (soos om nie leuens te vertel nie) wat onverenigbaar is met die nie-belemmering van werklik vrye besluit as sodanig. Tog was hy deeglik bewus daarvan dat op kulturele en politieke gebied nie-kategoriese en dus slegs eiebelang en utilitaristiese imperatiewe in ag geneem moet word. [49] Dit is altyd so dat, hoewel die reg noumenaal absoluut kan wees, maar dit buite die koninkryk van die eindes voortdurend gekwalifiseer moet word, net soos Rousseau die verteenwoordigende, onvervreemde algemene wil met die rol van die wetgewer moet aanvul. So ook vir die Franse revolusionêre tradisie word absolute vryheid in werklikheid behandel as onderhandelbare eiendom, soos Marx gedink het. Absolute regte op lewe, vryheid en eiendom is in die praktyk nooit absoluut nie, net omdat slegs die staat hul wettige grense definieer en voortdurend sy reg moet beskerm om hierdie grense te definieer, anders is die absoluutheid van regte self 'n dooie letter.

En natuurlik kan 'n mens hierdie ontologiese scenario dekonstrueer: soos Hegel gesien het, is die waarheid dat die sogenaamde noumenaal ook polities is: want dit is slegs as vryheid en waarheid in letterlik formele en so vermomde menslike juridiese terme gedefinieer word stel jou voor dat enige imperatief kategories en noodsaaklik is, want dan alleen is die grense tussen die vrye en die onvrye, die ware en die onwaarste onbetwisbaar, in 'n valse onafhanklikheid van alle omstandighede. Die waarheid van hierdie maneuver is dat, deur selfs die etiese aan die wet te onderwerp, soos met Kant, 'n mens in werklikheid en op lang termyn (soos ons vandag sien) die publiek eties sal definieer in terme van die reg, dit is in werklikheid die enigste noodsaaklikheid wat kategories van krag is. Soos Michel Villey aangedring het, die aanname van die natuurreg en die ouer Europese juridiese tradisie tout hof is net die teenoorgestelde: die ondergeskiktheid van lex aan ius as objektiewe reg, en dus van wetgewing tot 'n goedheid wat onafhanklik van die mens bestaan.

Vanweë die geheime rol van altyd arbitrêre sentrale wetgewing, hang die absolute regte van liberalisme, soos van Marxisme (wat 'n manier van liberalisme blyk te wees) af, soos ons gesien het, van hul oortredbaarheid. Die alternatiewe benadering van 'n outentieke natuurwetlike benadering tot die grootste aanspraak op subjektiewe reg is om reguit te verklaar dat "in die algemeen" sekere regte wat aan individue behoort, soos die reg op lewe, vryheid, eiendom (vir gebruik, uitoefening van talent) en om sosiale voordeel te gee, soos gepas) en vryheid van spraak en assosiasie, maar dat dit altyd onderhewig is aan uitsondering, omdat dit nie bestaan ​​nie, afgesien van vrae oor regverdige verspreiding en geregtigheid as debitum ad alterum. Maar dit is 'n ander soort uitsondering - nie die arbitrêre uitsondering van die wil van die individu of die staat wat nodig is om kunsmatige bande kunsmatig te bou waar geen oorspronklike sosiale bande bestaan ​​nie, maar eerder die uitsondering van billikheid, voortdurend gedistilleer deur almal tussen die onliggaamlike leemtes wat nietemin oorspronklik fundamenteel is vir menslike sowel as sosiale identiteit. Hier, soos ons aangedui het, het selfs die humanistiese, reformatoriese, kontrareformasie en verligting van individuele natuurregte in die natuurreg al geneig, weens 'n valse advertering tot vermoedelik vooraf gegewe feit, om in die algemeen normatiewe regte te absoluut en nie -onderhandelbaar, want ongemiddeld deur verspreiding en billikheid en dus reeds te veel gekoppel aan mag in eie besit en dominium. Tog is dit duidelik dat die regte selfs op lewe, vryheid en vrye keuse, ongeag eiendom, noodwendig opskortbaar is in enige regsorde, nasionaal of internasionaal. Die deurslaggewende vraag is of hulle spanning bloot aan positiwiteit of nutberekeninge oorgedra moet word. Vir 'n subjektief gegronde natuurregte -teorie, of selfs 'n teorie van natuurreg wat oorgewig is na natuurlike reg, is hierdie oorhandiging onvermydelik, terwyl dit nie 'n natuurregteorie is wat hoofsaaklik gerig is op billikheid en die ad alterum, en berus op die deelnemende onderskeiding deur sinderese en fonese van die ewige goeie.

REDAKSIE: Dit is die derde aflewering van 'n reeks van ses dele deur John Milbank oor natuurreg en natuurreg. Die paaiemente sal ingesamel word hier soos dit gepubliseer word. Die vierde aflewering is nou beskikbaar.

[1] Sien: Milbank, "Against Human Rights."

[3] Sien Annabel S. Brett, Vryheid, reg en natuur: individuele regte in latere skolastiese denke (Cambridge: CUP, 2003).

[4] Sien John Witte Jr., Die Reformasie van Regte: Reg, Godsdiens en Menseregte in die Vroeë Moderne Calvinisme (Cambridge: CUP, 2007). Selfs al is 'menseregte' hier iets van 'n anachronistiese verkeerde benaming, maak die boek 'n belangrike toevoeging tot die geskiedenis van regte -teorie.

[5] John Witte Jr. Die Hervorming van Regte, 143-207.

[6] Villey, La formasie, 513-527.

[7] Sien Knud Haakonssen, Natuurreg en morele filosofie: van Grotius tot die Skotse verligting (Cambridge: CUP, 1996), 310-341 Moyn, Menseregte en die gebruike van die geskiedenis, 1-18.

[8] Haakonssen, Natuurreg en morele filosofie, passim.

[9] Villey, La formasie, 344-345 Brett, Vryheid, reg en natuur 123-137.

[10] Sien Milbank, "Against Human Rights."

[11] Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne (Parys |: PUF, 2003). Vir 'n opsomming en verweer van die saak van Villey teen onlangse afvalliges, sien Milbank, "Against Human Rights."

[12] Sien Olivier Boulnois, ‘” La plus haute pauvreté. L’expérience franciscain: un défi pour la pensée ”in Franse taal Communio, Junie-Julie 2014, 1-10.

[13] Oor die geestelike Franciskane en die dier, sien Giorgio Agamben, Die grootste armoede: kloosterreëls en lewensvorme, trans. Adam Kotsko (Stanford: SUP, 2013).

[14] Alhoewel dit waarskynlik 'n uiters idealistiese proefskrif kan lyk, is dit nie die geval nie, omdat die onderskeie gedagtes van die orde van die Mendikant gewortel was in nuwe en revolusionêre liturgiese en sosiale praktyke. Dit dui op die voorrang van die 'ritueel', wat die geestelike en die liggaamlike naatloos aan mekaar verbind vir historiese ontwikkeling, eerder as óf die verstandelike óf die praktiese, in 'n onwerklike skeiding van mekaar. Vir besware teen die Fransiskaanse/Dominikaanse kontras as fundamenteel vir die politieke teorie, sien Brett, Vryheid, reg en natuur, 10-87. Ek vind haar redenasies hier egter moeilik om te volg (ten spyte van die leersame karakter van die boek as geheel) en skynbaar verduisterend op punte, byvoorbeeld in vergelyking met die behandeling deur Boulnois.

[15] Sien Brett, Vryheid, reg en natuur, 165-204.

[16] Sien Johannes Hoff, The Analogical Turn: Rethinking Modernity met Nicholas van Cusa (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 2013 John Milbank, 'From Wiskunde tot wiskunde: Nicholas of Cusa's Post-Nominalist Realism 'in Relire Cusanus, ed Isabelle Moulin (Parys: Seuil, komende).

[17] John Locke, Twee regeringsverhandelinge, Boek II, hfst. II, 6.

[18] Hobbes, Leviatan, Die tweede deel, hfst. XXXI, [187]: 'Om deur woorde te heers, vereis dat sulke woorde duidelik bekend gemaak word, want anders is daar geen wette nie ............. God verklaar sy wette op drie maniere: deur die Diktate van Natuurlike rede, deur Openbaring, en deur die Voyce van sommige man…'Dit wil sê, die natuurlike rede onderskei God se woord in die materiële omstandighede van die mens se lewens. Hier stem Hobbes se materialisme ooreen met sy uiterste vrywillige positiwiteit ten opsigte van die werking van openbaring, wat self maar die bevel is om die positiewe politieke heerskappy te bevestig, met die tydelik apolitieke boodskap van die Nuwe Testament self vir Hobbes wat dui op 'n eskatologiese maar materiële goddelike heerskappy .

[19] George Parkin Grant, Engelssprekende geregtigheid (South Bend, IN: Notre Dame, 1985) Jean-Claude Michéa, Die koninkryk van die kleiner kwaad, trans. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009).

[20] Werner Hammacher, "Die reg om nie regte te gebruik nie" in Politieke teologieë: openbare godsdienste in 'n post-sekulêre wêreld red. Hent de Vries en Lawrence E. Sullivan (New York: Fordham UP, 2006), 671-690.

[21] Edmund Burke, Besinning oor die rewolusie in Frankryk (Londen: Penguin, 1969), 153.

[22] Locke, Twee verhandelinge, Tweede verhandeling, hfst. V, 27: “Alhoewel die aarde en alle minderwaardige skepsels vir alle mense algemeen is, het elke mens tog 'n Eiendom in sy eie Persoon. Hierdie liggaam het geen reg op homself nie. Die Arbeid van sy liggaam, en die Werk van sy hande, kan ons sê, is behoorlik syne. ” Hobbes interpreteer die natuurstoestand meer anargies en sien dienooreenkomstig die goddelike aanspraak op eienaarskap van almal, en eis dat ons respek vir ander slegs werkend is deur politieke grondwette. Vir Hobbes is die oorspronklike reg op jouself dus in die toestand van die natuur ook 'n onbeperkte reg op ander. In die natuurlike "toestand van Warre, is elkeen teenoor elkeen. . . elkeen word beheer deur sy eie rede. . . in so 'n toestand het elke mens die reg op alles, selfs op 'n ander liggaam "(Leviatan, Deel I, hoofstuk XIV [64].). Vir 'n implisiete verdediging van die idee van CB Macpherson oor die sentraliteit van 'besitlike individualisme' in Locke, teen die hersieningslesings van John Dunn en ander, sien Ellen Meiksins Wood, Vryheid en eiendom: 'n Sosiale geskiedenis van Westerse politieke denke van Renaissance tot Verligting (Londen: Verso, 2012), 256-287.

[23] Besinning oor die rewolusie, 151-152.

[24] Besinning oor die rewolusie, 153-154. 'N Mens word versoek om te sê dat die werklike splitsing in die moderne politieke denke tussen Hobbes en Burke is en nie tussen links en regs nie.

[25] Marx, "Oor die Joodse vraag," 229.

[26] Marx, "Oor die Joodse vraag," 230.

[27] Karl Marx, "Oor die Joodse vraag" in Vroeë Geskrifte (Harmondworth: Penguin, 1975), 228-234.

[30] Carl Schmitt, Die konsep van die politieke, trans. George Schwab (Chicago: ChUP, 1996).

[31] Marx, "Oor die Joodse vraag," 232.

[35] Om hierdie rede is egte sosialisme daarenteen altyd op een of ander manier (soos byvoorbeeld met Proudhon) godsdienstig en het dit te doen met deelname aan objektiewe en transendente geregtigheid deur verhoudings- en wedersydse bemiddeling.

[36] Hannah Arendt, Die oorsprong van totalitarisme (New York: Harcourt, 1968), 290-302.

[37] Jacques Rancière, "Wie is die onderwerp van die regte van die mens?" in Suid -Atlantiese kwartaal, 103, (2/3) (2004), 297-310.

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Soewereine mag en kaal lewe, trans. Daniel Heller-Roazen (Palo Alto: Stanford, 1998) en Staat van uitsondering, trans. Kevin Attell (Chicago: Chicago UP, 2005). Maar daarteenoor het Rancière tereg gesê dat Agamben praat asof uitgeworpenes die onvermydelike menslike ontologiese bestemming was-tegelyk ons ​​selfvernietiging en bron van eskatologiese hoop in 'n onmoontlike dierlike menslikheid, buite die kultuur en die menslike soos ons dit ken. Maar soos met Marx, herwerk dit net weer 'n Rousseauistiese konstruksie van natuurlike reg.

[39] Sien Simone Meysonnier, La Balance et l’Horloge: La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (Montreuil Les Éditions de la Passion, 1989), 35-51 Serge Latouche, L’invention de l’économie (Parys: Albin Michel, 2005), 154-160.

[40] Sien Hammacher, "Die reg om nie regte te gebruik nie." Maar Hammacher gaan uiteindelik ook in die onmoontlike Rousseau -rigting om te wil nog meer ongemiddelde regte verbonde aan sogenaamd suiwer Levinasiese veranderings.

[41] Sien Tristan Garcia, Vorm en doel: 'n verhandeling oor dinge, trans. Mark Allen Ohm en Jon Cogburn (Edinburgh: Edinburgh UP, 2014).

[42] Sien John Milbank, Teologie en sosiale teorie, Tweede uitgawe (Oxford: Blackwell, 2006), 147-176.

[43] Hannah Arendt, Op revolusie (Londen: Penguin, 2009), 89 Moyn, Menseregte en die gebruike van die geskiedenis, 8-10.

[45] Die Franse staat het die verwysing na 'die opperwese' onlangs verwyder, sonder om te sien hoe dit selfs die nalatenskap van die Republikeinse regte in die gedrang bring.

[46] Dit ondanks die feit dat die Kerk byna eweredig verdeeld was ten opsigte van die rewolusie en probeer bemiddel het - byvoorbeeld, vroeg slegs met 'n betreklike eng meerderheid teen die onderdrukking van die rol van die drie boedels in die stemming van die Boedels -generaal. Dit was veral die geval met die gemeentepriesters, wie se simpatie verdeel was tussen hul algemene status wat hulle tot demokrasie neig, en hul toebehoorting aan een van die drie boedels, wat hulle 'n Tocquevilliaanse gevoel gegee het (verkeerdelik nie toegelaat deur Burke, wat geneig is om onderskat die gelykheid en dekadensie van Frankryk uit die 18de eeu, in ooreenstemming met sy 'verspreidingsblindekol' soos bespreek in die hoofteks hieronder) van die belangrikheid vir vryheid en geregtigheid van die 'aristokratiese' funksie in ware sin, behalwe 'n Maistrian gevoel van die belangrikheid van advertering tot transendensie as 'n toets op gedrag wat andersins blote brute krag vereis (Burke se eie hoofpunt) Sien die fyn studie van John McManners, Die Franse Revolusie en die Kerk (Londen: SPCK, 1969). Die keerpunt van die rewolusie blyk inderdaad te wees met die breuk met die Kerk, toe voorgestel is dat die strukture daarvan heeltemal demokraties moet wees op 'n manier wat natuurlik vir die Katolieke geloof onaanvaarbaar is. Sien William Doyle, Die Franse rewolusie: 'n baie kort inleiding (Oxford: OUP, 2009).

[47] Die Franse burgerlike godsdiens het later selfs 'n quasi-vestiging van die katolisisme en 'n ontwikkeling van 'meer' sosiale 'lesing, in teenstelling met die oorspronklik polities-republikeinse lees van die karakter daarvan deur Durkheim en Mauss, op 'n manier wat in die geheim was, opgeneem put baie uit die kontrarevolusionêre tradisies van de Maistre en de Bonald. Maar as die gedagte van laasgenoemde 'n soort gesosialiseerde geleentheid en ontologisme was (na Malebranche), dieselfde ding is op 'n heel ander manier waar van die proto-revolusionêre gedagte van Rousseau self. Sien aantekening hierbo. Die teologiese kontinuiteite hier oor politieke skeidings is opvallend.

[48] ​​Luc Ferry en Alain Renaut, Van die regte van die mens tot die Republikeinse idee.

[49] Immanuel Kant, Die metafisika van sedes, trans. Mary Gregor (Cambridge: CUP, 1991), "Metaphysical First Principles of the Doctrine of Right", II, afdeling I, p.123-149 "Metafisiese beginsels van die leerstelling van deug", I Boek I, Afdeling I, pp. 239-40.

Voorgestelde foto: Giotto, preek vir die voëls [detail], c. 1290 Bron: Wikimedia, PD-Old-100.


Die Onafhanklikheidsverklaring en Natuurregte

Thomas Jefferson, 33, kom op 20 Junie 1775 in Philadelphia aan as 'n afgevaardigde van Virginia na die Tweede Kontinentale Kongres. Gevegte by Lexington, Concord en Bunker Hill het reeds tussen die koloniste en Britse troepe uitgebreek. Tog wou die meeste in die kongres 'n onderlinge ooreenkoms met die moederland uitwerk.

Vir meer as 'n jaar het die Amerikaners petisies na Engeland gestuur om hul griewe teen die Britse regering bekend te maak. Koloniste het selfs 'n beroep op die Britse volk gedoen en hulle gesmeek om verskillende parlementslede te kies wat meer oop is vir kompromieë. Maar die 'Britse broers' het geweier om dit te doen.

Kort nadat Jefferson in Philadelphia aangekom het, het die kongres hom opgedra om 'n dokument op te stel waarin verduidelik word waarom die koloniste die wapen teen Engeland opgeneem het. Selfs op hierdie laat datum het die kongres nog steeds slegs die parlement en die ministers van die koning se regering, nie koning George nie, die skuld gegee vir die groeiende konflik. Jefferson se verklaring van die oorsake en noodsaaklikheid om wapens op te neem, het opgehou om onafhanklikheid te verklaar, maar het gewys op die dwaasheid van die regering van die Amerikaanse kolonies uit Engeland.

Nóg die parlement, nóg koning George, was egter geïnteresseerd in onderhandelinge om oorlog te voorkom. In Augustus 1775 het King George 'n proklamasie uitgereik dat die Amerikaners 'opstand begin oopmaak' het. 'N Paar maande later het die parlement 'n belangrike handeling uitgevaardig wat die Amerikaanse kolonies buite die koning se beskerming geplaas het. Hierdie daad het die beslaglegging op Amerikaanse skepe moontlik gemaak, die verbranding van koloniale dorpe geregverdig en gelei tot die stuur van oorlogskepe en troepe, insluitend buitelandse huursoldate, om die opstand te stuit. Intussen het die koninklike goewerneur van Virginia vryheid gebied aan slawe wat by die Britse saak aangesluit het. Hierdie optrede deur die Britse koning en die regering het Amerikaners aangevuur wat onbeslis was oor onafhanklikheid en oorlog met Engeland gemaak het.

In Mei 1776 het die kontinentale kongres 'n noodlottige stap geneem en 'n resolusie geneem wat koning George self aangeval het. Dit was nie die eerste keer in die Engelse geskiedenis dat so iets gebeur nie. In 1688 het die parlement koning James II op dieselfde manier veroordeel. Dit het gelei tot die sogenaamde Glorious Revolution, wat James van die troon verdryf het.Nou, byna 100 jaar later, was 'n formele onafhanklikheidsverklaring deur die kontinentale kongres die enigste ding wat 'n volledige breuk met koning George in die pad kon staan.

Die Onafhanklikheidsverklaring

Selfs voordat die kontinentale kongres onafhanklikheid verklaar het, het die meeste kolonies saam met sommige dorpe, provinsies en selfs private organisasies hul eie verklarings uitgereik. In die meeste gevalle beskryf hierdie stellings Britse magsmisbruik en vereis die reg op selfregering.

Op 8 Junie 1776 het die Kontinentale Kongres gestem om 'n onafhanklikheidsverklaring op te stel en vinnig 'n komitee aangestel om 'n formele dokument op te stel. Maar die werk om die konsep eintlik te skryf, val op Thomas Jefferson, veral omdat John Adams en ander komiteelede besig was om die vinnig toenemende oorlog met Engeland te bestuur.

Jefferson werk voortdurend terwyl hy ander take verrig, en voltooi sy konsep van die verklaring binne 'n paar dae. Hy het in sy opening twee paragrawe aangevoer dat 'n volk die reg het om hul regering omver te werp wanneer dit hul fundamentele natuurlike regte oor 'n lang tyd misbruik. Toe Jefferson in 'n direkte aanval op King George 20 gevalle genoem het toe die koning die regte van die Amerikaanse koloniste geskend het. Nadat hy sy bewys dat die koning 'n 'tiran' was wat 'ongeskik was om 'n heerser van 'n volk te wees' deeglik uiteengesit het, het Jefferson die Britse volk verder veroordeel. 'Hierdie ongevoelige broers', het hy geskryf, het parlementslede herkies wat met die koning saamgesweer het om die regte van die koloniste te vernietig. Jefferson het sy konsep beëindig deur te sê: "Ons beweer en verklaar dat hierdie kolonies vrye en onafhanklike state is..."

Toe Jefferson sy konsep op 28 Junie aan die kongres voorlê, het die afgevaardigdes min tyd bestee aan sy eerste paragrawe, wat vandag die bekendste dele van die Onafhanklikheidsverklaring is. In plaas daarvan konsentreer hulle op Jefferson se lys van griewe teen King George en die Britse mense.

Die afgevaardigdes het 'n paar klein veranderinge aangebring om die duidelikheid en akkuraatheid van die verklaring te verbeter. Maar hulle het ook die laaste gedeeltes van Jefferson se konsep uitmekaar geskeur en ongeveer 25 persent daarvan verwyder. Hulle het die meeste van sy harde taal teen die Britse volk uitgeskakel en Jefferson se hartstogtelike aanval op slawerny en slawehandel heeltemal uitgeskakel.

Die verwydering van die gedeelte oor slawerny, Jefferson se laaste grief teen die koning, is waarskynlik die gevolg van besware deur afgevaardigdes van die suidelike slawe. Maar Jefferson se argument is verswak toe hy die koning alleen blameer het omdat hy die slawehandel voortgesit het en hom toe veroordeel het omdat hy vryheid gebied het aan slawe wat by die Britte aangesluit het om die Amerikaanse rebelle te beveg.

Jefferson het depressief geraak namate meer en meer van sy woorde gesny of verander is. Hy het later geskryf dat die kongres sy konsep 'vermink' het.

Op 2 Julie 1776 het die Kontinentale Kongres gestem om die onafhanklikheid van die Amerikaanse kolonies van die Engelse bewind te verklaar. Op die vierde Julie het hulle die finale geredigeerde weergawe van die Onafhanklikheidsverklaring goedgekeur. Daar sou nou geen terugkeer wees nie.

Natuurlike regte

Die lede van die kontinentale kongres het slegs twee klein veranderinge aangebring in die eerste paragrawe van Jefferson se konsepverklaring. In hierdie twee paragrawe het Jefferson 'n paar belangrike idees ontwikkel: 'alle mense word gelyk geskep', 'onvervreembare regte', 'lewe, vryheid en die strewe na geluk'. Waar het Jefferson hierdie idees gekry?

Jefferson was 'n man van die Verligting. Dit was die periode gedurende die 17de en 18de eeu toe denkers hulle tot rede en wetenskap wend om die fisiese heelal en menslike gedrag te verduidelik. Diegene soos Jefferson het gedink dat deur die ontdekking van die 'natuurwette' die mensdom verbeter kan word.

Jefferson het nie die idees bedink wat hy gebruik het om die Amerikaanse rewolusie te regverdig nie. Hy het self gesê dat hy die 'harmoniserende sentimente van die dag' aangeneem het. Hierdie idees was destyds so te sê "in die lug".

As 'n man van die Verligting was Jefferson goed vertroud met die Britse geskiedenis en politieke filosofie. Hy het ook die onafhanklikheidsverklarings wat deur Virginia en ander kolonies opgestel is, gelees, asook die skrywes van mede -rewolusionêres soos Tom Paine en George Mason. By die opstel van die verklaring volg Jefferson die formaat van die Engelse Verklaring van Regte, geskryf na die Glorious Revolution van 1689.

Die meeste geleerdes glo vandag dat Jefferson die bekendste idees in die Onafhanklikheidsverklaring afgelei het uit die geskrifte van die Engelse filosoof John Locke. Locke het syne geskryf Tweede verhandeling van die regering in 1689 ten tyde van die glorieryke rewolusie van Engeland, wat die heerskappy van Jakobus II omvergewerp het.

Locke het geskryf dat alle individue gelyk is in die sin dat hulle gebore word met sekere 'onvervreembare' natuurlike regte. Dit wil sê regte wat deur God gegee is en nooit kan weggeneem of selfs weggegee word nie. Onder hierdie fundamentele natuurlike regte, het Locke gesê, is 'lewe, vryheid en eiendom'.

Locke het geglo dat die behoud van die mensdom die mees basiese menslike natuurwet is. Om hierdie doel te dien, het hy geredeneer, het individue sowel die reg as die plig om hul eie lewens te bewaar. Moordenaars verbeur egter hul reg op lewe omdat hulle buite die wet van die rede handel.

Locke het ook aangevoer dat individue vry moet wees om keuses te maak oor hoe hulle hul eie lewens moet voer, solank hulle nie die vryheid van ander inmeng nie. Locke het dus geglo dat vryheid verreikend moet wees.

Met 'eiendom' bedoel Locke meer as grond en goedere wat onder sekere omstandighede verkoop, weggegee of selfs deur die regering gekonfiskeer kon word. Eiendom verwys ook na eienaarskap van 'n mens se self, wat die reg op persoonlike welstand insluit. Jefferson vervang egter die frase "strewe na geluk", wat Locke en ander gebruik het om die vryheid van geleenthede te beskryf, sowel as die plig om behoeftiges te help.

Die doel van die regering, het Locke geskryf, is om die godgegewe onvervreembare natuurlike regte van die mense te beveilig en te beskerm. Die mense moet van hul kant die wette van hul heersers gehoorsaam. Daar bestaan ​​dus 'n soort kontrak tussen die heersers en die heersers. Maar, het Locke tot die gevolgtrekking gekom: as 'n regering sy mense oor 'n lang tydperk met '' 'n lang misbruik '' vervolg, het die mense die reg om die regering teë te staan, dit te verander of af te skaf en 'n nuwe politieke stelsel te skep.

Jefferson het John Locke se teorie van natuurlike regte aangeneem om 'n rede vir revolusie te verskaf. Daarna het hy bewys gelewer dat revolusie in 1776 nodig was om die tirannie van King George oor die koloniste te beëindig.

"Alle mans word gelyk geskape"

Sedert 1776 het geen woorde in die Onafhanklikheidsverklaring meer aandag gekry as Jefferson se frase: "Alle mense is gelyk geskape." Maar hoe kon Jefferson en die ander ondertekenaars van die verklaring dit glo toe slawerny in die kolonies bestaan ​​het? Sommige slawe -eienaars het aangevoer dat slawe net gelyk sou word en natuurlike regte waardig sou word as hulle beskaafd raak. Vir Jefferson, 'n lewenslange eienaar van slawe, was dit 'n baie meer komplekse saak.

Op 'n vroeë ouderdom het Jefferson tot die gevolgtrekking gekom dat slawerny verkeerd was. Tot sy eer, het hy probeer om slawerny, of ten minste die slawehandel, in die Onafhanklikheidsverklaring aan die kaak te stel. Sommige geleerdes meen dat Jefferson dit met die Skotse filosoof, Francis Hutcheson, eens was dat alle mense moreel gelyk aan mekaar gebore word en dat "die natuur geen baas, geen slawe is nie." Maar hoe verklaar dit dat Jefferson die meeste van sy slawe gedurende sy leeftyd gehou het?

Hoewel Jefferson in beginsel slawerny teëgestaan ​​het, blyk dit dat hy geen duidelike manier gesien het om dit te beëindig nadat dit eers gevestig was nie. As die slawe tegelyk vrygelaat word, was Jefferson bang dat wit vooroordeel en swart bitterheid 'n uitroeiingsoorlog tot gevolg sou hê wat die blankes sou wen. Hy was bang dat as slawe individueel geëmansipeer word, hulle nêrens heen kan gaan nie en dat hulle nie self kan oorleef nie. Jefferson was natuurlik saam met die meeste ander suidelike plantasie -eienaars ook ekonomies afhanklik van slawe -arbeid.

Die beste wat Jefferson kon bedink, was 'n plan om slawekinders van hul ouers te neem en hulle in skole te plaas om opgevoed te word en 'n ambag op openbare koste te leer. As hulle volwassenes word, word hulle na 'n kolonie iewers vervoer en hulle kry gereedskap en werksdiere om 'n nuwe lewe as 'n 'vrye en onafhanklike volk' te begin.

Niks het ooit gekom van Jefferson se fantasievolle plan nie. Slawerny in die nuwe Verenigde State van Amerika sou nog 89 jaar duur tot die einde van die Burgeroorlog. Maar selfs dan is die gelykheid wat in die onafhanklikheidsverklaring beloof is, nie net aan Afro -Amerikaners geweier nie, maar ook aan ander minderhede en vroue. Selfs vandag nog is Amerikaners nog nie seker wat gelykheid beteken op terreine soos regstellende aksie, geslagsdiskriminasie en gay -regte nie.

Die Onafhanklikheidsverklaring het geen wetlike gesag nie. Dit is nie deel van die basiese wet van die Verenigde State nie, soos die Grondwet en die Handves van Regte. Maar die woorde daarvan resoneer as die ideale van die Verenigde State. Abolitioniste in die 19de eeu het Amerikaners gevra om die ideaal van gelykheid na te kom en slawerny uit te skakel. Die burgerregtebeweging van die 20ste eeu het Amerika onder druk geplaas om die verbintenis wat in die verklaring gemaak is, na te kom. Die dokument spreek ons ​​vandag nog oor die regte van Amerikaners, soos in 1776.

Vir bespreking en skryf

  1. Maak 'n lys van die belangrikste idees in John Locke se teorie oor natuurlike regte en revolusie. Lees dan Jefferson se eerste twee paragrawe in die Onafhanklikheidsverklaring. Watter ooreenkomste en verskille sien jy?
  2. Skryf 'n brief aan Thomas Jefferson waarin u u mening oor sy idees oor gelykheid en slawerny uitspreek.
  3. "Alle mense is gelyk geskape." Wat dink jy beteken dit vir ons vandag?

Vir verdere inligting

Twee onderhoude met Pauline Maier, professor in geskiedenis by MIT en skrywer van Amerikaanse Skrif: Maak die Onafhanklikheidsverklaring. PBS Newhour

A C T I V I T Y

"Lewe, vryheid en die strewe na geluk"

In hierdie aktiwiteit bespreek studente 'n paar van die ideale in die Onafhanklikheidsverklaring.


Woorde wat verband hou met natuurlike regte

Rashad was daar om die vrystelling van die burgerregtedrama Selma te vier.

Dit is weliswaar nie wat James Madison in gedagte gehad het toe hy die Handves van Regte geskryf het nie.

Sou die Demokrate die regte herroep as hulle aan bewind sou terugkeer?

In 2007 het hy gesê dat hy 'n geneesmiddel vir vigs met natuurlike kruie ontdek het.

In Oktober reis hy saam met Fry na Denver om sy werk met die LGBT -regte -organisasie The Matthew Sheppard Foundation te ondersteun.

Dit is vol poëtiese gevoel, en die vleistint is buitengewoon natuurlik.

Die plek is goed verdedig deur grondwerke en natuurlike borstwering, en die kwessie van die wedstryd was twyfelagtig.

In die ou wêreld het armoede gelyk, en armoede was die natuurlike en onvermydelike lot van die grootste deel van die mensdom.

Wat ook al die spesie, dit is goed om die natuurlike toestande so veel as moontlik na te boots in die weg van grond.

Piemonte alleen veg met haar en verbeter baie vinniger, maar Lombardy beskik oor 'n groot natuurlike vermoëns, besonders haar eie.


Die natuurlike regte van die eerste wysiging lei tot die "voorkeurposisie"

Regte wat in dokumente vervat is, is grondwetlike of burgerlike regte, wat die waardes van 'n volk vorm. In die Amerikaanse stelsel kan individue aansprake op sodanige regte aan howe rig, wat die mag het om dit af te dwing. Met die moontlike uitsondering van gelykheid, wat later erken is in die gelyke beskermingsklousule van die veertiende wysiging (1868), is dit moeilik om regte buite die eerste wysiging te identifiseer wat nouer verband hou met die konsep van natuurlike regte. argumente dat hierdie regte 'n & ldquopreferreded posisie & rdquo moet geniet en dat dit relatief absoluut is.

Om hierdie regte in 'n geskrewe teks te beklemtoon, is bedoel om die noodsaaklikheid van ekstralegale middele om hul beskerming te beveilig, uit te sluit, maar sulke regte sou waarskynlik wettige morele aansprake wees, selfs al word dit nie in die grondwetlike teks vervat nie. Die Hooggeregshof het byvoorbeeld by geleentheid besluite geneem op grond van ongenoemde algemene morele beginsels, of natuurlike regte, eerder as op grond van 'n spesifieke grondwetlike bepaling. Sommige meen dat die moderne reg op privaatheid so 'n geregtelike reg is.

John Vile is professor in politieke wetenskap en dekaan van die Honours College aan die Middle Tennessee State University. Hy is mederedakteur van die Ensiklopedie van die eerste wysiging . Hierdie artikel is oorspronklik in 2009 gepubliseer.


11 Augustus 2010

Slegs drie-en-dertig jaar gelede, op 20 Januarie 1977, het Jimmy Carter sy presidentskap ingehuldig deur uit die Capitol-stappe te verklaar: & quot; Omdat ons vry is, kan ons nooit onverskillig wees vir die lot van vryheid elders nie …. Ons verbintenis tot menseregte moet absoluut wees. "Die meeste mense het nog nooit van" menseregte "gehoor nie. óf. Carter se woorde het op elke vlak van die regering en die samelewing en in politieke hoofstede regoor die Atlantiese Oseaan 'n intense debat ontlok oor wat dit sou behels om 'n buitelandse beleid te vorm wat gebaseer is op die beginsel van menseregte.

Hierdie opstel is aangepas uit Samuel Moyn's The Last Utopia: Human Rights in History, komende van Harvard/Belknap. Kopiereg deur Harvard/Belknap. Gedruk met toestemming.

Die konsep van regte, insluitend natuurlike regte, strek eeue terug, en "die regte van die mens" was 'n middelpunt van die era van demokratiese revolusie. Maar dié droits de l ’homme et du citoyen het iets anders bedoel as die hedendaagse en menslike regte. "Vir die grootste deel van die moderne geskiedenis was regte deel van 'n stryd om die betekenis en die regte van burgerskap, en was dit dus afhanklik van nasionale grense vir hul strewe, prestasie en beskerming. Aan die begin is hulle gewoonlik deur 'n volk opgeroep om 'n eie staat te stig, nie om iemand anders te polisieer nie. Dit was 'n regverdiging vir staatsoewereiniteit, nie 'n bron van beroep op die een of ander gesag en mdashlike internasionale reg nie.

In die Verenigde State is ook regte ingeroep om eiendom te verdedig, nie net om vroue, swartes en werkers te verdedig teen diskriminasie en tweederangse burgerskap nie. Die New Deal-aanslag op laissez-faire het 'n onophoudelike herondersoek van die idee van natuurlike regte vereis, wat sedert die negentiende eeu nou verband hou met kontraktevryheid en gereeld deur die Hooggeregshof verdedig is. Teen die sewentigerjare het regte as slagspreuk vir demokratiese rewolusie minder dringend gelyk, en min het die natuurlike eiendomsreg en kontrakte onthou wat die New Deal eens gedwing was om uit te daag. Carter was vry om die konsep van regte aan te wend vir doeleindes wat hy nog nooit gedien het nie. (Arthur Schlesinger Jr. het eens 'n beroep op toekomstige historici gedoen om die interne besprekings op te spoor en dit het uitgeloop op die treffende woorde van die intreerede. & Quot Niemand weet egter nog presies hoe hulle daar gekom het nie.)

Dit lyk asof Carter in 'n ander sin 'n uitsondering was. Hy het die era van menseregte in hierdie land ingewy, maar dit lyk asof dit nou vervaag. Bill Clinton was besig met menseregte terwyl hy 'n nuwe buitelandse beleid na die oorlog beskryf, maar die Demokratiese politikus wat nou in die Withuis is, het dit verwerp. Min verwikkelinge lyk meer verbasend as die feit dat Barack Obama selde menseregte noem, veral omdat vorige entoesiaste vir hulle soos Samantha Power en Anne-Marie Slaughter 'n belangrike rol in sy winkel vir buitelandse beleid speel. Obama het geen groot toespraak oor die onderwerp gelewer nie en het die kommer wat met menseregte verband hou, soos die neem van absolute morele standpunte teen misbruikende diktators, ondergeskik gestel aan 'n wyer reeks pragmatiese buitelandse beleidsvereistes. Soos sy Nobel -opmerkings duidelik gemaak het, is Obama 'n "Christelike realis" wat geneig is om menslike sonde te behandel, nie menseregte nie, as die uitgangspunt om na te dink oor die verhouding tussen Amerika en die wêreld se vele ongeregtighede en gruwels.

Die opkoms en val van menseregte as 'n inspirerende konsep lyk miskien skokkend, maar miskien is dit minder waar by die tweede oogopslag. Sedert Carter menseregte op die tafel geplaas het, het Republikeinse presidente ook vir hulle gebruik gevind, gewoonlik deur dit te koppel aan 'demokrasiebevordering' in die buiteland. Daar word nie ontken dat die kragtige groei van nieregeringsorganisasies in die Verenigde State en regoor die wêreld plaasgevind het sedert effens voor Carter se tyd nie, en sedertdien indrukwekkend. Maar George W. Bush, wat hom in 'n byna ewe lang tradisie geplaas het, het menseregte aangevoer as 'n strydkreet vir die neokonserwatiewe visie om die Midde -Ooste en verder te transformeer en die punt van 'n geweer te verander, indien nodig, en dit kan moontlik tot niet maak. Dit lyk asof Obama so dink. As hul huidige afwyking verrassend is, is dit miskien as gevolg van 'n historiese fout: die oortuiging dat menseregte in die eerste plek diep ingeburger was in Amerikaanse visioene van die wêreld.

Maar wat van die veertigerjare, toe FDR in wese die frase & quothuman rights uitgedink het en 'n reeks gebeure aan die gang gesit het wat uitgeloop het op die Verenigde Nasies en die Universele Verklaring van Menseregte in 1948 geborg het? Vanaf die 1990's, toe menseregte 'n letterlik duisendjarige aantrekkingskrag in die openbare diskoers van die Weste verkry het tydens uitbrake van etniese suiwering in Suidoos -Europa en daarna, het dit aanloklik geword om 1948 te beskou as 'n oomblik van aankondiging, met groot politieke gevolge. Carter en die sewentigerjare is selde genoem. Dit word algemeen om aan te neem dat menseregte sedert hul geboorte in 'n oomblik van postgenocidale afkeer en wysheid stadig maar stadig ingebed was in die menslike bewussyn in 'n revolusie van morele lewe. In 'n euforiese stemming het hoëprofielwaarnemers soos Michael Ignatieff geglo dat veilige morele leiding, gebore uit onbetwisbare skok oor die Holocaust, op die punt was om eiebelang en mag te verdring as die grondslag van internasionale betrekkinge. In Samantha Power ’s 'Probleem uit die hel': Amerika en die tydperk van volksmoord (2002), Raphael Lemkin, wat die konsepresolusie van die 1948 -konvensie oor die voorkoming en straf van die misdaad van volksmoord opgestel het, is afgestof as 'n menseregte -wyser en held, en Carter het slegs aandag geskenk omdat hy nie ingegryp het teen Pol Pot & #8217s gruweldade.

Trouens, toe & quothuman rights & quot in die veertigerjare in die Engelse taal kom, gebeur dit sonder seremonie, selfs per ongeluk. Menseregte het begin as 'n baie geringe deel van 'n hoopvolle alternatiewe visie teen Adolf Hitler se wrede en tiranniese nuwe orde.In die hitte van die geveg en kort daarna, was 'n visie van die naoorlogse gesamentlike lewe waarin persoonlike vryhede sou strook met beloftes van 'n soort sosiale demokrasie wat meer versprei het, die hoofrede om die oorlog te beveg.

Dit is belangrik om te noem wat menseregte in die veertigerjare nie was nie. Ignatieff was verkeerd. Hulle was nie 'n reaksie op die Holocaust nie, en nie gefokus op die voorkoming van katastrofiese slagting nie. Alhoewel dit nou verband hou met die beter lewe van die sosiale demokrasie, impliseer dit maar selde dat hulle afwyk van die volgehoue ​​raamwerk van nasiestate wat dit sou moes voorsien.

Bo alles was menseregte nie eens 'n besonder prominente idee nie. Anders as later, was hulle beperk tot internasionale organisasie, in die vorm van die nuwe Verenigde Nasies. Hulle het nie in populêre taal posgevat nie en hulle het geen volksbeweging geïnspireer nie. Of dit nou een of ander manier is om die beginsels van die Westerse naoorlogse samelewings uit te druk of selfs as 'n strewe om die nasiestaat te oorskry, het die konsep van menseregte nooit gedurende die veertigerjare in die openbaar of wêreldwyd deurgedring met die ywer wat dit sou hê in die 821770's en die 󈨞's, insluitend tydens onderhandelinge oor die Universele Verklaring.

Wat as die veertigerjare losgemaak is van die wydverspreide mite dat dit 'n droë baan was vir die na-en-koue oorlogswêreld, waarin menseregte 'n blik op die oppergesag van die reg bo die nasiestaat begin kry het? Wat as die geskiedenis van menseregte in die veertigerjare geskryf is met latere gebeurtenisse, met die nodige krediet en 'n radikaal ander oorsaak vir die huidige betekenis en sentraliteit van menseregte? Die sentrale gevolgtrekking kan net wees dat, hoe aanloklik dit ook al is, misleidend is om die Tweede Wêreldoorlog en die gevolge daarvan te beskryf as die belangrikste bron van menseregte soos dit nou verstaan ​​word.

Vanuit 'n globale perspektief is die kort loopbaan van menseregte in die veertigerjare die verhaal van hoe die geallieerde nasies taal oor menseregte verhef het toe hulle teruggekeer het op die vroeëre oorlogstydse belofte en gemaak in die Atlantiese handves van 1941 en die selfbeskikking van mense. Globale selfbeskikking sou die einde van die ryk beteken het, maar teen die einde van die oorlog het die Geallieerdes gekom om Winston Churchill se verduideliking te gee dat hierdie belofte slegs van toepassing was op Hitler se ryk, nie op ryk in die algemeen nie (en beslis nie op Churchill nie) 8217's). Die Atlantiese Handves het die wêreld aan die brand gesteek, maar omdat soortgelyke taal uit die Universele Verklaring verwyder is, het menseregte op dowe ore geval. Dit is nie moeilik om te verstaan ​​hoekom nie. Menseregte blyk 'n plaasvervanger te wees vir wat baie oor die hele wêreld wou hê: 'n gesamentlike reg op selfbeskikking. In die mate dat hulle die retoriek van menseregte hoegenaamd opgemerk het, was die onderdane van die ryk nie verkeerd om dit as 'n troosprys te beskou nie.

Maar selfs as dit kom by die Anglo-Amerikaanse, kontinentale Europese en tweedevlakstate waar menseregte ten minste 'n geringe publisiteit gehad het, moet die oorsprong van die konsep behandel word binne 'n narratief wat nie hul aankondiging verduidelik nie, maar hul algemene marginaliteit gedurende die hele middel tot laat veertigerjare. Aan die begin, as 'n vae sinoniem vir 'n soort sosiale demokrasie, het menseregte nie die werklik dringende vraag aangespreek nie watter tipe van die sosiale demokrasie teweeg te bring. Moet dit 'n weergawe van welfaristiese kapitalisme of 'n volwaardige sosialisme wees? 'N Morele taal wat standaarde bo die politiek aankondig, bied min op 'n oomblik in die wêreldgeskiedenis van beslissende politieke keuse. Teen 1947 en ndash48 en die uitkristallisasie van die Koue Oorlog, het die Weste daarin geslaag om die taal van menseregte vas te lê vir sy kruistog teen die Sowjetunie, die belangrikste advokate van die taal was uiteindelik konserwatiewes op die Europese vasteland. Omdat dit te vaag was om te debatteer oor watter soort sosiale demokrasie in die middel van die veertigerjare teweeggebring het, was menseregte kort daarna net nog 'n manier om vir die een kant in die koue oorlogstryd te argumenteer. Nooit is hulle op 'n stadium in die eerste plek verstaan ​​as 'n fundamentele breuk met die wêreld van state wat die Verenigde Nasies bymekaar gebring het nie.

By die oorweging van die oorsprong en die perifere bestaan ​​van die konsep van menseregte, moet die klem val op die stigting van die Verenigde Nasies, aangesien dit tot kort voor Carter se verklaring dat menseregte slegs 'n projek was van VN -masjinerie, tesame met regionalistiese inisiatiewe, en het geen onafhanklike betekenis gehad nie. Die stigting van die Verenigde Nasies en die vorming van die Universele Verklaring bied egter eintlik 'n heel ander storielyn as die rol wat rolspelers in die drama van menseregte in die 1990's sou wou glo.

Onthou dat FDR gemotiveer moes word om die idee van 'n internasionale organisasie te aanvaar. In die Dumbarton Oaks-dokumente, die skrikwekkende buitelyne van 'n voornemende internasionale organisasie vir die naoorlogse tydperk wat die Geallieerdes in 1944 bespreek het, was dit duidelik dat die oorlogsretoriek wat soms die nuwe frase & menslike regte insluit, die agendas van grootmagsrealisme gemasker het. En die veldtog deur verskillende individue en groepe tot en tydens die epogmakende San Francisco-konferensie oor die Verenigde Nasies middel 1945 om hierdie taktiek te verander, misluk skouspelagtig, ondanks die simboliese toegewing dat die konsep van menseregte weer in die handves ingevoer word daar geskryf. Die seëvierende bondgenootskap in oorlogstyd is vasgelê as die veiligheidsraad van die nuwe wêreldregering, as die setel van ware gesag, en terwyl 'n paar klein state en private burgers probeer het om 'n VN te weerstaan ​​wat die mag van die oorlog eenvoudig sou vestig en in balans bring. oorwinnaars, het hulle nie daarin geslaag nie.

As 'n heldhaftige siening van menseregte bekend is, is dit as gevolg van twee algemene, maar onhoudbare maniere om die tydperk te onthou. Die eerste is om die doelwitte en gevolge van die veldtog teen die nedersetting van Dumbarton Oaks drasties te oorskat en te mdash. Die tweede is om die pad na die Universele Verklaring te isoleer as 'n pad wat nog gelê word, selfs al het die koue oorlog tydelik 'n versperring daarop aangebring. Maar in plaas van 'n opwindende verhaal van hoe die dokument teen alle kanse na vore gekom het, moet u 'n onvleiende verhaal vertel waarom niemand dit dekades lank daaraan gesteur het nie. As 'n vroeë hoof van die NRO, Moses Moskowitz, wat later gepas waargeneem is, is die waarheid dat menseregte in die proses om gebore te word, hoekom. "Waarom hulle vir ons tyd wedergebore is, is dus die ware raaisel.

Die Verenigde State, wat gehelp het om die wêreldwye inflasie van oorlogstyd te bevorder, het vinnig teruggekeer van die taal wat dit gehelp het om in te voer, en Wes -Europa alleen gelaat om dit te kweek. Selfs daar en veral die ware debat in die binnelandse politiek was oor hoe om sosiale vryheid binne die grense van die staat te skep. Na die aankondiging van die Truman -leerstelling in Maart 1947, met die oproep tot 'n beslissende keuse tussen twee alternatiewe lewenswyses, bied die gang van die Universele Verklaring in Desember 1948 die blote voorwendsel van eenheid op 'n kruispad vir die mensdom. En reeds op daardie stadium, met die meeste klem op die gewetensreg, het Europese konserwatiewes die taal van menseregte aangeneem deur dit as 'n sinoniem te gebruik vir morele gemeenskap wat sekularisme (en die Sowjets) bedreig het, terwyl min ander dit leer spreek.

In elk geval, & quothuman rights & quot beteken iets anders in die veertigerjare. Ondanks die nuwe internasionale betekenis daarvan, was die kernbetekenis daarvan net so verenigbaar met die moderne staat soos die ou tradisie van die huishoudelike regte van die mens was. Albei was die agtergrondbeginsels van die nasies wat deur hulle verenig is. In hierdie sin, as in min ander, 'menslike regte' ''n herinnering aan die' regte 'van die mens en die burger bewaar het, meer as om 'n utopie van supranasionale bestuur deur die wet op te roep. Die insluiting van sosiale en ekonomiese regte in die middel van die veertigerjare was baie belangrik: steeds relevante regte op ekonomiese veiligheid en sosiale regte was prominent en, anders as nou, verbasend konsensueel. Maar dit was vroeër produkte van burgerskapstryd, en het die internasionale orde nog skaars beïnvloed.

Uit 'n ander siening het die naoorlogse oomblik egter die antieke idee om regte te verklaar 'n heeltemal nuwe rolverdeling gegee: nóg 'n werklike beperking van die prerogatief, soos in die Anglo-Amerikaanse tradisie, of 'n verklaring van eerste beginsels, soos in die Frans, die Universele 'N Verklaring het na vore gekom as 'n nadink oor die grondbeginsels van die wêreldregering wat dit niks beïnvloed het nie. Niemand het hierdie feit duideliker geregistreer as die eensame Anglo-Amerikaanse internasionale advokaat wat nog in 1948 hom vir menseregte beywer het nie, Hersch Lauterpacht, wat die Universele Verklaring aan die kaak gestel het as 'n nederige nederlaag van die ideale wat hy grootliks verkondig het.

Na die sewentigerjare, en veral na die koue oorlog, het dit gebruiklik geword om die Tweede Wêreldoorlog as 'n veldtog vir universele geregtigheid te beskou, met die skok van die ontdekking van die kampe wat tot ongekende toewyding aan 'n menslike internasionale orde gelei het. In plaas van die verhaal van Moskowitz oor die dood tydens geboorte, het die verkondiging van menseregte een geword van geboorte na die dood, veral die Joodse dood. In die naoorlogse tydperk, gedurende weke se debat rondom die Universele Verklaring in die Algemene Vergadering van die VN, het die volksmoord op die Jode egter nie genoem nie, ondanks die gereelde aanroeping van ander dimensies van Nazi -barbaarsheid om spesifieke items vir beskerming te regverdig, of om die gevolge daarvan dat menswaardigheid sonder verweer gelaat word.

Die meer onlangse verskynsel van Holocaust -geheue het ook 'n mistieke begrip van die Neurenberg -verhore aangemoedig, wat in werklikheid bygedra het tot die onkunde oor die spesifieke lot van die Jode in die onlangse oorlog, eerder as om 'n moreel bekende tradisie van reaksie op massa -gruweldaad te vestig. Die Geallieerdes het die nuwe strafkonsep van "misdade teen die mensdom" in die dae tussen Hiroshima en Nagasaki geskep, terwyl hulle gesukkel het om die verslaande vyandelike elite te behandel. Maar in die seldsame geval verwys die idee na die Joodse tragedie, maar dit het in Neurenberg kortgekom, in 'n tyd toe die Weste min geweet het en minder omgee vir die Holocaust, en die Sowjets patriotiese en antifascistiese slagoffers wou hê eerder as Joodse slagoffers.

Die konsep van menseregte is nie prominent in die verrigtinge aangewend nie. Dit is glad nie voor die hand liggend dat Neurenberg en verwante regsinnovasies soos die volksmoordkonvensie destyds as deel van dieselfde onderneming beskou is as die indeling van menseregte nie, wat nog te sê onder hul sambreel val, hoewel hulle nou dikwels onakkuraat beskryf word asof hulle was 'n enkele, maar veelsydige prestasie. Lemkin, die belangrikste krag agter die volksmoordooreenkoms, was van mening dat sy veldtog in stryd was met die menseregteprojek van die VN. Die projek van Lemkin was in elk geval selfs meer marginaal en perifere in die openbare verbeelding as die Universele Verklaring, wat deur die Algemene Vergadering die dag ná die verloop van die volksmoordbesluit aangeneem is.

As daar 'n dringende rede is om terug te keer na die geskiedenis van menseregte in die veertigerjare, is dit nie vanweë hul belangrikheid destyds nie. Die Universele Verklaring was minder die aankondiging van 'n nuwe era as 'n begrafniskrans wat op die graf van oorlogstyd gelê is. Die wêreld kyk vir 'n oomblik op. Daarna het dit teruggekeer na die naoorlogse agendas wat gekristalliseer het op dieselfde tydstip as wat die Verenigde Nasies ontstaan ​​het. 'N Beter manier om na te dink oor menseregte in die veertigerjare, is om in te sien waarom hulle toe geen funksie gehad het nie, vergeleke met die ideologiese omstandighede drie dekades later, toe hulle hul ware deurbraak gemaak het.

Gedurende daardie interval het twee wêreldwye koue oorlogsvisies die Verenigde State en die Sowjetunie geskei, en die Europese vasteland het hulle onder mekaar verdeel. Die stryd om die dekolonisering van die ryk en mdash-bewegings vir die selfbeskikking wat gestaak is toe menseregte gestyg het, het die koue oorlogskompetisie wêreldwyd laat toeneem, selfs al probeer sommige nuwe state 'n uittrede uit sy wedywering om hul eie koers te bepaal. Terwyl die Amerikaanse kant menseregte laat vaar het, was beide die Sowjetunie en antikolonialistiese magte meer toegewyd aan kollektiewe ideale van emansipasie, soos kommunisme en nasionalisme, as die pad na die toekoms. Hulle het nie die individuele regte direk gekoester nie, om niks te sê van hul verskansing in die internasionale reg nie. Utopiese ideale het nie ontbreek nie, maar menseregte was nie een daarvan nie.

Tydens die krisis van die oormag in die sestigerjare het die binnelandse konsensus in die Ooste en die Weste rondom die terme van die koue oorlog begin breek. Sonder om ooit in die Ooste te sterf, het die droom van & quot; bou sosialisme & quot; sy aantrekkingskrag verloor, terwyl in die Weste die angs van die koue oorlog en vroeë bekommernisse oor die koste daarvan 'n nuwe generasie gedryf het om van die naoorlogse konsensus af te wyk. Maar in die daaropvolgende ontploffing van onenigheid was dit nie menseregte nie, maar ander utopiese visioene wat voorspoedig was. Daar was 'n beroep op die gemeenskap tuis om die Verenigde State te verlos van 'n hol verbruiker vir 'n quotsosialisme met 'n menslike gesig 'in die Sowjet -ryk vir verdere bevryding van' protocolonialisme 'in die derde wêreld. Destyds was daar bykans geen nieregeringsorganisasies wat menseregte nagestreef het Amnesty International, 'n jong groep, was feitlik onbekend. Vanaf die veertigerjare het die paar NRO's wat menseregte wel op hul agenda gehad het, onsigbaar en burokraties vir hulle gewerk binne die VN -raamwerk, maar hul mislukking van meer as dertig jaar om prominent te word, laat staan ​​nog steeds effektief, bevestig die pynlike vrugteloosheid van hierdie projek . Soos Moskowitz in die vroeë jare bitter gesien het, moes die menseregte -idee die nuuskierigheid van die intellektuele opwek, die verbeelding van die sosiale en politieke hervormer wek en die emosionele reaksie van die moralis oproep. & Quot Hy het reg.

Maar binne een dekade sou menseregte in die ontwikkelde wêreld en deur baie meer gewone mense as ooit tevore ingeroep word. In plaas daarvan om te impliseer wat hulle in die 1960's by die Verenigde Nasies bedoel het, is verdere koloniale bevryding en mdash -menseregte deur nuwe magte op die grond gebruik, soos nie -regeringsorganisasies, en beteken meestal individuele beskerming teen die staat en deur 'n gesag daarbo. Amnesty International het sigbaar geword en, as 'n baken van nuwe ideale, die Nobelprys vir Vrede gewen in 1977 en mdashin America, Carter se jaar vir sy werk. Die gewildheid van die manier waarop hy hom beywer, het vir ewig die basis vir agitasie vir menslike redes verander, en het 'n kenmerk en ouderdom van internasionalistiese burgerbetrokkenheid veroorsaak.

Terselfdertyd het Westerlinge die droom van rewolusie agtergelaat, sowel vir hulleself as vir die derde wêreld wat hulle eens regeer het, en ander taktieke aangeneem, met die oog op 'n internasionale mensereg as die bestuurder van utopiese norme en die meganisme om dit te vervul . Selfs politici, Carter wat bo hulle almal uitstyg, het begin om menseregte aan te roep as die leidende rede vir die buitelandse beleid van state vir Amerikaners, dit was 'n oomblik van herstel van die boosheid van Henry Kissinger en die buitelandse beleid, wat voorheen deur die Demokrate uitgebroei is. Kissinger het die bewind oorgeneem, wat tot die Viëtnam -ramp gelei het. Nadat Amnesty 'n Nobelprys gewen het, het ander NRO's begin ontkiem: Helsinki Watch & mdashnow Human Rights Watch en mdash het die volgende jaar saamgesmelt.

Die sigbaarste van alles is dat die publieke relevansie van menseregte die hoogte ingeskiet het, gemeet aan die eenvoudige teenwoordigheid van die frase in die koerant, wat die onlangse oppergesag van die idee ingelui het in vergelyking met ander skemas van vryheid en gelykheid. In 1977 het die New York Times Die frase & menslike regte & quot; vyf keer meer gereeld as in enige vorige jaar. Die morele wêreld het verander. "Mense dink op lang termyn aan die geskiedenis," sê Philip Roth in een van sy romans, "maar die geskiedenis is eintlik 'n baie skielike ding." Dit was nog nooit so waar as wat die geskiedenis van menseregte betref nie.

Maar hoe kan u die onlangse oorsprong verduidelik van wat nou soos 'n kortstondige geloof lyk? Die aanwysing van die veertigerjare as die era toe hedendaagse wêreldwye verbintenisse gebore is, is 'n weergawe van 'n groter fout. Die wortels van hedendaagse menseregte is nie te vinde waar deskundiges en professore dit graag wou vind nie: nie in die Griekse filosofie of monoteïstiese godsdiens nie, nie in die Europese natuurreg of vroeë moderne revolusies nie, nie in afgryse teen die Amerikaanse slawerny of die Jood van Hitler nie. -moord. Die versoeking om die verlede vir sulke bronne te verower, sê veel meer oor ons eie tyd as oor die dertig jaar na die Tweede Wêreldoorlog, waartydens menseregte doodgebore is en dan weer opgestaan ​​het.

Menseregte het in 'n soort gestaltwisselaar na die wêreld gekom: 'n oorsaak wat eens partydigheid ontbreek het, het hulle skielik in aantreklikheid aangetrek. Alhoewel ongelukke 'n rol gespeel het in hierdie transformasie, soos in alle menslike gebeure, was die belangrikste saak die ineenstorting van universalistiese skemas en die konstruksie van menseregte as 'n oortuigende & quotmorale & quot -alternatief daarvoor. Hierdie voorafgaande universalistiese skemas het 'n vrye lewenswyse beloof, maar het tot bloedige moeras gelei, of het emansipasie van kapitaal en ryk gebied, maar dit word nou beskou as donker tragedies eerder as helder hoop. Hulle was die eerste kandidate om die mislukte perseel van die vroeë naoorlogse orde te vervang, maar hulle het ook misluk. In hierdie atmosfeer het 'n internasionalisme rondom individuele regte toegeneem. Menseregte was minimaal, individueel en fundamenteel moreel, nie maksimum nie, kollektief en potensieel bloedig.

Gegewe sy rol in die veertigerjare, moes die Verenigde Nasies omseil word as 'n noodsaaklike instelling vir menseregte. Die opkoms van nuwe state deur dekolonisering, aardskudding in ander opsigte vir die organisasie, het die betekenis van die konsep van menseregte verander, maar dit wêreldwyd periferies gelaat. Eers in die sewentigerjare het 'n werklike sosiale beweging rondom menseregte sy verskyning gemaak, en dit het die voorgrond aangegryp deur staatsinstellings, veral internasionale. Dit het ook beklemtoon dat menseregte 'n morele alternatief is vir die blinde stegies van die politiek.

Daar was sekerlik 'n aantal katalisators vir die ontploffing: die soeke na 'n Europese identiteit buite die koue oorlog het die opname van Sowjet- en later Oos -Europese dissidente deur Westerse politici, joernaliste en intellektuele en die Amerikaanse liberale verskuiwing van buitelandse beleid in nuwe , gemoraliseerde terme, ná die katastrofe in Viëtnam. Die einde van formele kolonialisme en 'n nuwe blik op die derde wêreld was ewe belangrik, maar meer verwaarloos. Ryk is afgesluit, maar tog is romantiese hoop op dekolonisering ook verbreek en die era van 'mislukte state' begin.

Daar is 'n groot ironie in die opkoms van menseregte as die laaste utopie toe ander misluk het.Die morele aanspraak om die politiek te oortref, wat daartoe gelei het dat mense in die veertigerjare menseregte geïgnoreer het, was drie dekades later die oorsaak van die herlewing en voortbestaan ​​van menseregte, aangesien & quotideology & quot gesterf het. Nie verrassend nie, dit is toe dat die frase & quothuman rights & quot; algemene taal geword het. En dit is vanaf daardie onlangse oomblik dat menseregte die hoop van die huidige tyd bepaal het.

Buiten die mite, is die ware geskiedenis van menseregte veral belangrik, sodat ons hul vooruitsigte vandag en in die toekoms kan konfronteer. 'N Paar keer opsy, progressiewe mense het die afgelope paar dekades menseregte volledig in & mdashor aangeneem, selfs as 'n ander frase vir hul politiek. En dit is korrek, aangesien baie spesifieke regte, soos beginsels van gelykheid en welstand, of aanspraak op werk en opvoeding, diegene is wie se inhoud hulle in die moderne geskiedenis verdedig het. Uiteindelik kan die wydverspreide ontkieming en ambisieuse agendas van nie -regeringsorganisasies in die dertig jaar sedert menseregte na die wêreld gekom het, geen sprake hê nie, waarvan die meeste probeer om dringende veranderinge met die eerbaarste bedoelings. Desondanks het menseregte tot dusver die terrein van idealisme meer verander as die wêreld self.

Boonop het menseregte baie gesigte en verskeie moontlike gebruike. Soveel as wat hulle om sosiale kommer vra, veranker hulle eiendom en die beginsel van regte was die meeste sinoniem met hierdie beskerming vir die grootste deel van die moderne geskiedenis. Hulle is in die naam van neokonserwatiewe "demokrasiebevordering" gebruik en het liberale oorlogvoering en "intervensie" geregverdig. " Die voorsitter van Tea Party Express, Mark Williams, het onlangs beweer dat sy beweging 'n menseregtebeweging is (omdat dit gebaseer is op die grootste uitdrukking van menseregte wat ooit deur ons sterflike hand bedink is en die grondwet van die Verenigde State). & Quot regte as sy partydige interpretasies en toepassings, wat onvermydelik is.

Indien wel, waarom sou u voortgaan om die fiksie wat menseregte noem 'n onaantasbare konsensus wat almal deel, te handhaaf? Soos alle universalistiese projekte, word menseregte geskend elke keer as dit geïnterpreteer en omskep word in 'n spesifieke program. Omdat hulle alles aan almal belowe, kan hulle uiteindelik vir enigiemand iets beteken. Menseregte het 'n ideologie geword, behalwe dat dit, soos in die veertigerjare, nou moeilik is om te sien hoe die skyn van ooreenkoms kan help as daar nie konsensus is oor hoe, of selfs of die wêreld verander moet word nie.

Hierdie hedendaagse dilemma moet vierkantig gekonfronteer word, maar die geskiedenis moet bestaan, aangesien 'n herdenking van oorsprong geen leiding kan gee nie. Om seker te wees, Obama se Christelike realisme is ook twyfelagtig en is geen alternatief vir die ingesteldheid van menseregte van sy onlangse Demokratiese voorgangers nie. Carter en Obama was die mees ywerige presidensiële lesers van Reinhold Niebuhr. Terwyl Carter in die Protestantse goddelike moed die nasionale sonde gevind het, laat Christelike realisme Amerikaners te dikwels alleen voel as kinders van die lig, in die gesig staar duisternis eerder as in hulself. Tog bly Obama se aanvanklike verrassende versigtigheid teenoor menseregte steeds nuttig: dit dui daarop dat die geloof in die idee minder diep gewortel is as wat ons gedink het, en glad nie nodig nie. Die eintlike vraag is wat om te doen met die progressiewe morele energie waaraan menseregte in hul kort loopbaan vasgemaak is. Is die orde van die dag om dit te herbelê of om dit te herlei?

In sy onlangse manifes vir 'n herwonne sosiale demokrasie, Ill Fares the Land, vra my ontslape kollega Tony Judt roerend om 'n herlewing van 'n onregverdig verkorte binnelandse politiek van die algemene welsyn. Judt voer aan dat as die linkses, na 'n lang era van markwaansin, die vermoë verloor het om die staat te bedink en te konsentreer op die maniere waarop die regering 'n groter rol in ons lewens kan speel, deels dit omdat die gebruik daarvan internasionale menseregte het dit weggelok. Die antipolitiek van menseregte het 'n generasie jong aktiviste laat glo dat konvensionele weë van verandering hopeloos verstop moet word, dat hulle die politieke organisasie moet verlaat vir enkel-aangeleenthede, nie-regeringsgroepe sonder kompromie. & Quot bekommerd oor die bevredigende moraliteit van Amnesty International en ander menseregtegroepe.

Of hierdie beskrywing nou korrek is, die terugtrekking na die staat as die forum van verbeelding en hervorming word as 'n volgende stap nie meer aanneemlik nie. Sosiale demokrasie in die middel van die eeu het immers sy eie globale konteks gehad. En vandag, soos Judt aantoon, & quot; Die demokratiese mislukking oorskry nasionale grense. & Quot; Dit is dus beslis nie 'n kwessie van kies van die staat teenoor die wêreld nie, maar om te besluit hoe ons ons utopiese verbintenisse moet verbind om albei meer regverdig te maak, en elke doel is die voorwaarde van die ander. Die vraag bly nie of ons 'n taal en strategie moet hê om 'n gebrekkige wêreld buite ons landsgrense te konfronteer nie, watter taal en strategie moet u kies.

Een ding is seker: die les uit die werklike geskiedenis van menseregte is dat dit nie soseer 'n tydlose of antieke erfenis is om te bewaar nie, as 'n onlangse uitvinding om te hermaak en selfs hul program agter te laat as hul program noodsaaklik en relevant is in wat reeds bestaan 'n heel ander wêreld as die waarin hulle ontplof het. Dit is aan ons of 'n ander utopie die plek van menseregte moet inneem, net soos dit op die ruïnes van vorige drome verskyn het.

Samuel Moyn Samuel Moyn doseer regte en geskiedenis aan Yale. Sy mees onlangse boek is Nie genoeg nie: Menseregte in 'n ongelyke wêreld (Harvard University Press).


Inhoud

Die idee dat sekere regte natuurlik of onvervreembaar is, het ook 'n geskiedenis wat dateer uit die Stoïsyne van die laat oudheid, deur die Katolieke wet van die vroeë Middeleeue, [8] en wat deur die Protestantse Hervorming en die Verligtingstydperk tot op hede afstam. [9]

Die bestaan ​​van natuurlike regte is deur verskillende individue op verskillende terreine bevestig, soos a priori filosofiese redenasie of godsdienstige beginsels. Immanuel Kant het byvoorbeeld beweer dat hy slegs deur die rede natuurlike regte ontleen. Die onafhanklikheidsverklaring van die Verenigde State is intussen gebaseer op die 'vanselfsprekende' waarheid dat 'alle mense ... deur hul Skepper sekere onvervreembare regte toegerus is'. [10]

Op dieselfde manier het verskillende filosowe en staatsmanne verskillende lyste ontwerp van wat volgens hulle natuurlike regte is, byna almal die reg op lewe en vryheid as die twee hoogste prioriteite. H. L. A. Hart het aangevoer dat as daar hoegenaamd regte is, die reg op vryheid moet wees, want al die ander sal hiervan afhang. T. H. Green het aangevoer dat "as daar hoegenaamd regte soos regte is, moet daar 'n reg op lewe en vryheid wees, of, om dit meer reg te stel op vrye lewe." [11] John Locke beklemtoon "lewe, vryheid en eiendom" as die belangrikste. Ten spyte van Locke se invloedryke verdediging van die revolusiereg, vervang Thomas Jefferson 'strewe na geluk' in plaas van 'eiendom' in die Amerikaanse onafhanklikheidsverklaring. [12]

Antieke redigering

Stephen Kinzer, 'n veteraanjoernalis vir Die New York Times en die skrywer van die boek Almal van die Shah, skryf in laasgenoemde dat:

Die Zoroastriese godsdiens het die Iraniërs geleer dat burgers 'n onvervreembare reg op verligte leierskap het en dat die onderdane se plig nie net is om wyse konings te gehoorsaam nie, maar ook om op te staan ​​teen die goddelose. Leiers word op aarde as verteenwoordigend van God beskou, maar hulle verdien net trou so lank as wat hulle het farr, 'n soort goddelike seën wat hulle deur morele gedrag moet verdien.

Die 40 hoofleerstellings van die Epikureërs het geleer dat "om beskerming van ander mense te verkry, enige manier om dit te bereik 'n natuurlike voordeel is" (PD 6). Hulle het geglo in 'n kontraktuele etiek waar sterflinge saamstem om nie skade aan te doen of leed aan te doen nie, en die reëls wat hul ooreenkomste bepaal, is nie absoluut nie (PD 33), maar moet met omstandighede verander (PD 37-38). Die Epicurese leerstellings impliseer dat mense in hul natuurlike toestand persoonlike soewereiniteit geniet en dat hulle moet instem tot die wette wat hulle beheer, en dat hierdie toestemming (en die wette) periodiek heroorweeg kan word wanneer omstandighede verander. [14]

Die Stoïsyne was van mening dat niemand van nature 'n slaaf was nie, slawerny was 'n uiterlike toestand wat saamgestel is met die innerlike vryheid van die siel (sui juris). Seneca die Jongere het geskryf:

Dit is 'n fout om voor te stel dat slawerny 'n mens se hele wese deurdring, die beste deel van hom is daarvan vrygestel: die liggaam is inderdaad onderworpe en in die mag van 'n meester, maar die gees is onafhanklik en inderdaad so vry en wild, dat dit selfs deur hierdie gevangenis van die liggaam, waarin dit opgesluit is, nie beperk kan word nie. [15]

Van fundamentele belang vir die ontwikkeling van die idee van natuurlike regte was die opkoms van die idee van natuurlike menslike gelykheid. Soos die historikus A.J. Carlyle sê: "Daar is geen verandering in politieke teorie nie, so opvallend in die volledigheid daarvan as die verandering van die teorie van Aristoteles na die latere filosofiese siening wat deur Cicero en Seneca voorgestel word. Ons dink dat dit nie beter geïllustreer kan word as met betrekking tot die teorie van die gelykheid van die menslike natuur. ” [16] Charles H. McIlwain merk eweneens op dat "die idee van gelykheid van mans die grootste bydrae van die Stoïsyne tot politieke denke is" en dat "die grootste invloed daarvan is op die veranderde opvatting van die reg wat deels daaruit voortspruit." [17] Cicero voer in De Legibus aan dat "ons gebore is vir geregtigheid, en dat die reg nie gebaseer is op opinies nie, maar op die natuur." [18]

Moderne redigering

Een van die eerste Westerse denkers wat die hedendaagse idee van natuurlike regte ontwikkel het, was die Franse teoloog Jean Gerson, wie se 1402 -verhandeling De Vita Spirituali Animae word beskou as een van die eerste pogings om die moderne natuurregteorie te ontwikkel. [19]

Eeue later het die Stoïsynse leerstelling dat die 'innerlike deel nie in slawerny oorgegee kan word nie' [20] weer na vore gekom in die Reformatoriese leer oor gewetensvryheid. Martin Luther skryf:

Verder is elke mens verantwoordelik vir sy eie geloof, en hy moet self sien dat hy reg glo. So min as wat 'n ander vir my hel of hemel toe kan gaan, so min kan hy vir my glo of nie en so min as wat hy die hemel of die hel vir my kan oopmaak of toemaak, so min kan hy my tot geloof of ongeloof dryf. Aangesien geloof of ongeloof 'n kwessie is van almal se gewete, en omdat dit nie die sekulêre mag verminder nie, moet die laasgenoemde tevrede wees met sy eie sake en mense toelaat om die een of ander ding te glo, soos hulle kan. en gewillig, en beperk niemand met geweld nie. [21]

Die 17de-eeuse Engelse filosoof John Locke het natuurlike regte in sy werk bespreek en dit geïdentifiseer as 'lewe, vryheid en boedel (eiendom)', en het aangevoer dat sulke fundamentele regte nie in die sosiale kontrak oorgegee kan word nie. Die behoud van die natuurlike regte op lewe, vryheid en eiendom is as regverdiging vir die opstand van die Amerikaanse kolonies aangevoer. Soos George Mason in sy konsep vir die Virginia -verklaring van regte, "alle mense word ewe vry gebore" en het "sekere inherente natuurlike regte, waarvan hulle nie hul nageslag kan ontneem of verkoop nie." [22] 'n Ander 17de-eeuse Engelsman, John Lilburne (bekend as Vrygebore John), wat in botsing gekom het met beide die monargie van koning Charles I en die militêre diktatuur van Oliver Cromwell, het aangevoer vir die basiese menseregte wat hy genoem het "vrygebore regte"wat hy gedefinieer het as regte waarmee elke mens gebore word, in teenstelling met regte wat deur die regering of deur mensereg verleen word [ aanhaling nodig ] .

Die onderskeid tussen vervreemdbare en onvervreembare regte is deur Francis Hutcheson ingestel. In sy Ondersoek na die oorspronklike van ons idees oor skoonheid en deug (1725), het Hutcheson die onafhanklikheidsverklaring voorspel en gesê: 'Want oral waar 'n inval op onvervreembare regte plaasvind, moet daar 'n volmaakte of eksterne reg op verset ontstaan. . . . Onvervreembare regte is noodsaaklike beperkings in alle regerings. ” Hutcheson het egter 'n duidelike beperking gelê op sy idee van onvervreembare regte en verklaar dat "daar geen reg of beperking van reg kan wees nie, in stryd is met of teenoor die grootste openbare goed is." [23] Hutcheson het uitgebrei oor hierdie idee van onvervreembare regte in syne 'N Stelsel van morele filosofie (1755), gebaseer op die Reformasiebeginsel van die vryheid van gewete. U kan eintlik nie die vermoë om privaat oordeel te gee (bv. Oor godsdiensvrae) prysgee nie, ongeag eksterne kontrakte of ede aan godsdienstige of sekulêre owerhede, sodat die reg 'onvervreembaar' is. Hutcheson het geskryf: "So kan niemand werklik sy gevoelens, oordele en innerlike gevoelens verander nie, na wille van 'n ander, en dit kan ook niks goeds doen om hom te laat bely wat in stryd met sy hart is nie. Die reg op privaat oordeel is dus onvervreembaar . " [24]

In die Duitse Verligting gee Hegel 'n hoogs ontwikkelde behandeling van hierdie onvervreembaarheidsargument. Net soos Hutcheson, het Hegel die teorie van onvervreembare regte gebaseer op die de facto onvervreembaarheid van die aspekte van persoonlikheid wat persone van dinge onderskei. Iets, soos 'n stuk eiendom, kan in werklikheid van een persoon na 'n ander oorgedra word. Volgens Hegel sou dieselfde nie van toepassing wees op die aspekte wat van 'n mens 'n persoon maak nie:

Die reg op dit wat in wese onvervreembaar is, is onbeskryflik, aangesien die handeling waardeur ek my persoonlikheid, my inhoudelike wese in besit neem en my 'n verantwoordelike wese maak, in staat is om regte te besit en met 'n morele en godsdienstige lewe, dit wegneem kenmerke van my net die eksternaliteit wat hulle alleen in staat gestel het om in die besit van iemand anders te gaan. As ek hul eksterniteit hiermee vernietig het, kan ek dit nie verloor met verloop van tyd of uit enige ander rede wat voortspruit uit my voorafgaande toestemming of bereidheid om hulle te vervreem nie. [25]

In die bespreking van die sosiale kontrakteorie word gesê dat 'onvervreembare regte' die regte is wat nie deur burgers aan die soewerein oorgegee kan word nie. Daar is vermoed dat sulke regte dit is natuurlike regte, onafhanklik van die positiewe reg. Sommige teoretici oor sosiale kontrakte het egter geredeneer dat slegs die sterkstes in die natuurlike toestand voordeel kan trek uit hul regte. Mense vorm dus 'n implisiete sosiale kontrak, wat hul natuurlike regte afstaan ​​aan die gesag om die mense teen mishandeling te beskerm, en voortaan onder die wettige regte van daardie owerheid [ aanhaling nodig ] .

Baie historiese verskonings vir slawerny en on-liberale regering was gebaseer op eksplisiete of implisiete vrywillige kontrakte om enige "natuurlike regte" tot vryheid en selfbeskikking te vervreem. [26] Die de facto onvervreembaarheidsargumente van Hutcheson en sy voorgangers was die basis vir die beweging teen slawerny om nie net teen onwillekeurige slawerny te argumenteer nie, maar ook teen enige eksplisiete of geïmpliseerde kontraktuele vorme van slawerny. Enige kontrak wat probeer het om so 'n reg wettiglik te vervreem, sou inherent ongeldig wees. Net so is die argument deur die demokratiese beweging gebruik om te argumenteer teen enige eksplisiete of geïmpliseerde sosiale onderwerpingskontrakte (pactum subjectionis) waardeur 'n volk hul reg op selfbestuur kwansuis sou vervreem aan 'n soewerein soos byvoorbeeld Leviatan deur Thomas Hobbes. Volgens Ernst Cassirer,

Daar is ten minste een reg wat nie afgestaan ​​of laat vaar kan word nie: die reg op persoonlikheid. Hulle het die groot logikus [Hobbes] beskuldig van 'n teenstrydigheid in terme. As 'n man sy persoonlikheid kan prysgee, sal hy ophou om 'n morele wese te wees. … Daar is geen pactum subjectionis, geen handeling van onderwerping waardeur die mens die toestand van die vrye agent kan prysgee en homself tot slaaf kan maak nie. Want deur so 'n daad van verloëning sou hy die karakter wat sy aard en wese uitmaak, prysgee: hy sou sy menslikheid verloor. [27]

Hierdie temas het saamgevoeg in die debat oor Amerikaanse onafhanklikheid. Terwyl Jefferson die Onafhanklikheidsverklaring skryf, was die Walliese nie -konformis Richard Price die kant van die kolonis se bewering dat koning George III 'probeer het om hulle van die vryheid te beroof waartoe elke lid van die samelewing en alle burgerlike gemeenskappe 'n natuurlike en onvervreembare titel het'. [28]: 67 Price het die argument weer op die de facto onvervreembaarheid van "daardie beginsel van spontaneïteit of selfbeskikking wat ons as agente vorm of wat ons 'n bevel gee oor ons optrede, wat dit ons s'n behoorlik maak, en nie die gevolge van die werking van 'n vreemde oorsaak nie." [28]: 67–68 Enige sosiale kontrak of kompakte wat na bewering hierdie regte vervreem, sou nie-bindend en nietig wees, skryf Price:

Geen staat kan ook so 'n gesag oor ander state verkry op grond van kompakte of sessies nie. Dit is 'n geval waarin kompakte nie bindend is nie. Burgerlike vryheid is in hierdie opsig op dieselfde voet as godsdiensvryheid. Aangesien geen mense hul godsdienstige vryheid wettiglik kan prysgee deur hul reg om hulself in godsdiens te beoordeel, prys te gee nie, of deur mense toe te laat om aan hulle voor te skryf watter geloof hulle sal aanneem, of watter manier van aanbidding hulle sal beoefen, so kan ook niemand burgerlike samelewings hul burgerlike vryheid wettiglik prysgee deur aan enige vreemde jurisdiksie afstand te doen van hul bevoegdheid om vir hulself te wetgewing en hul eiendom te verkoop. [28]: 78–79

Price het 'n woedende opposisie veroorsaak, en in 1777 skryf hy 'n ander traktaat wat sy standpunt verduidelik en weer die herhaling daarvan maak de facto grondslag vir die argument dat die "vryheid van mense as agente die selfbeskikkingsvermoë is wat alle agente as sodanig besit." [29] In Intellektuele oorsprong van Amerikaanse radikalisme, Het Staughton Lynd hierdie temas saamgevat en dit in verband gebring met die slawernydebat:

Toe blyk dit 'n groot verskil te maak of iemand sê dat slawerny verkeerd is omdat elke mens 'n natuurlike reg het op die besit van sy eie liggaam, of omdat elke mens 'n natuurlike reg het om sy eie lot te bepaal. Die eerste soort reg was vervreemdbaar: sodoende het Locke die slawerny netjies ontleen aan gevangenskap in oorlog, waardeur 'n man sy arbeid aan die veroweraar verbeur het wat hom wettiglik sou vermoor het en dus Dred Scott permanent beoordeel het dat hy sy vryheid prysgegee het. Maar die tweede soort reg, wat Price genoem het "die selfbeskikkingsvermoë wat alle agente as sodanig besit," was onvervreembaar, solank die mens 'n mens was.Net soos die gees se soeke na godsdienstige waarheid waaruit dit afgelei is, was selfbeskikking nie 'n aanspraak op eienaarskap wat beide verkry en oorgegee kon word nie, maar 'n onlosmaaklike aspek van die aktiwiteit van menswees. [30]

Intussen, in Amerika, het Thomas Jefferson "sy verdeling van regte in vervreemd en onvervreemdbaar geneem van Hutcheson, wat die onderskeid gewild en belangrik gemaak het", [31] en in die Amerikaanse Onafhanklikheidsverklaring van 1776, dit beroemd saamgevat tot:

Ons beskou hierdie waarhede as vanselfsprekend, dat alle mense gelyk geskape is, dat hulle deur hul Skepper sekere onvervreembare regte toegerus is.

In die 19de eeu het die beweging om slawerny af te skaf hierdie gedeelte as 'n verklaring van grondwetlike beginsel beskou, hoewel die Amerikaanse grondwet die instelling van slawerny erken en beskerm het. As prokureur het toekomstige hoofregter Salmon P. Chase voor die hooggeregshof aangevoer in die saak van John Van Zandt, wat aangekla is van die oortreding van die Fugitive Slave Act, dat:

Die wet van die Skepper, wat elke mens belê met 'n onvervreembare titel tot vryheid, kan nie herroep word deur 'n interne wet wat beweer dat die mens eiendom is nie.

Die konsep van onvervreembare regte is deur Jeremy Bentham en Edmund Burke gekritiseer as ongegrond. Bentham en Burke beweer dat regte voortspruit uit die optrede van die regering, of dat dit uit tradisie voortspruit, en dat nie een hiervan iets kan bied nie onvervreembaar. (Sien Bentham se "Critique of the Doctrine of Inalienable, Natural Rights" en Burke's Besinning oor die rewolusie in Frankryk). Bentham, wat die denkverskuiwing in die 19de eeu voorgehou het, het die idee van natuurlike regte beroemd as 'nonsens op stelte' afgemaak. In teenstelling met die sienings van Burke en Bentham, het Patriot -geleerde en justisie James Wilson Burke se siening as 'tirannie' gekritiseer. [32]

Die ondertekenaars van die Onafhanklikheidsverklaring het dit as 'n "vanselfsprekende waarheid" geag dat alle mense "deur hul Skepper sekere onvervreembare regte toegerus is". In Die sosiale kontrak, Jean-Jacques Rousseau beweer dat die bestaan ​​van onvervreembare regte onnodig is vir die bestaan ​​van 'n grondwet of 'n stel wette en regte. Hierdie idee van 'n sosiale kontrak - dat regte en verantwoordelikhede ontleen word aan 'n ooreenkoms tussen die regering en die mense - is die algemeenste alternatief.

Een kritiek op die natuurregteorie is dat 'n mens nie norme uit feite kan put nie. [33] Hierdie beswaar word op verskillende maniere uitgedruk as die is-behoort-probleem, die naturalistiese dwaling of die beroep op die natuur. G.E. Moore het byvoorbeeld gesê dat etiese naturalisme die naturalistiese dwaling ten prooi val. [ aanhaling nodig ] Sommige verdedigers van die teorie oor natuurlike regte is egter teenstrydig met die feit dat die term "natuurlik" in "natuurlike regte" in teenstelling met "kunsmatige" in plaas van na die natuur verwys word. John Finnis beweer byvoorbeeld dat natuurreg en natuurlike regte afgelei is van vanselfsprekende beginsels, nie van spekulatiewe beginsels of van feite nie. [33]

Daar word ook gedebatteer of alle regte natuurlik of wettig is. Vierde president van die Verenigde State, James Madison, terwyl hy Virginia in die Huis van Verteenwoordigers verteenwoordig het, was van mening dat daar regte is, soos verhoor deur die jurie, wat sosiale regte is, wat nie uit die natuurreg of positiewe reg voortspruit nie (wat die basis is van natuurlike en wettige regte onderskeidelik) maar uit die sosiale kontrak waaruit 'n regering sy gesag verkry. [34]

Thomas Hobbes Edit

Thomas Hobbes (1588–1679) het 'n bespreking van natuurlike regte in sy morele en politieke filosofie ingesluit. Hobbes se opvatting van natuurlike regte strek van sy opvatting van die mens in 'n 'toestand van die natuur'. Hy het dus aangevoer dat die noodsaaklike natuurlike (menslike) reg was "om sy eie krag te gebruik, soos hy self wil, vir die behoud van sy eie natuur, dit wil sê van sy eie lewe en gevolglik om iets te doen, wat in sy eie oordeel en Rede, sal hy dink dat dit die geskikste middel daarvoor is. " (Leviatan. 1, XIV)

Hobbes het hierdie natuurlike "vryheid" skerp onderskei van natuurlike "wette", algemeen beskryf as "'n voorskrif, of algemene reël, wat deur die rede uitgevind is, waardeur 'n mens verbied word om dit te doen wat sy lewe vernietigend is, of neem die middele weg om sy lewe te behou en om dit weg te laat, waarmee hy dink dat dit die beste bewaar kan word. " (Leviatan. 1, XIV)

In sy natuurlike toestand, volgens Hobbes, het die mens se lewe geheel en al bestaan ​​uit vryhede en glad nie uit wette nie - "Hieruit volg dat elke mens in so 'n toestand die reg het op alles, selfs op mekaar se liggaam. En daarom, soos solank hierdie natuurlike reg van elke mens op alles bestaan, kan daar geen sekuriteit vir enige mens bestaan ​​nie. (Leviatan. 1, XIV)

Dit sou onvermydelik lei tot 'n situasie wat bekend staan ​​as die "oorlog van almal teen almal", waarin mense ander doodmaak, steel en slawe maak om aan die lewe te bly, en as gevolg van hul natuurlike begeerte na "win", "veiligheid" en " Reputasie ". Hobbes het geredeneer dat hierdie chaoswêreld wat deur onbeperkte regte geskep is, baie ongewens is, aangesien dit die menslike lewe 'eensaam, arm, nare, brutale en kort' sou veroorsaak. As sodanig, as mense vreedsaam wil lewe, moet hulle die meeste van hul natuurlike regte prysgee en morele verpligtinge nakom om die politieke en burgerlike samelewing te vestig. Dit is een van die vroegste formulerings van die regeringsteorie, bekend as die sosiale kontrak.

Hobbes het beswaar aangeteken teen die poging om regte te ontleen aan 'natuurreg', met die argument dat wet ('lex') en reg ('jus'), hoewel dit dikwels verwar word, teenoorgesteldes aandui, terwyl die wet na verpligtinge verwys, terwyl regte verwys na die afwesigheid van verpligtinge . Aangesien ons (menslike) aard ons welsyn maksimaliseer, is regte voor die wet, natuurlik of institusioneel, en mense sal nie die natuurwette volg sonder om eers aan 'n soewereine mag onderwerp te word nie, waarsonder alle idees van reg en verkeerd is betekenisloos - "Daarom, voordat die name van Regverdig en Onregverdig kan plaasvind, moet daar 'n mate van dwang wees om mense op dieselfde wyse tot die uitvoering van hul verbonde te dwing. vergoeding van die universele reg wat hulle laat vaar: en sulke mag bestaan ​​daar nie voor die oprigting van die Statebond nie. " (Leviatan. 1, XV)

Dit was 'n belangrike afwyking van die Middeleeuse natuurregteorieë wat verpligtinge bo regte geniet.

John Locke Edit

John Locke (1632 - 1704) was 'n ander prominente Westerse filosoof wat regte as natuurlik en onvervreembaar beskou het. Soos Hobbes, het Locke geglo in 'n natuurlike reg op lewe, vryheid en eiendom. Dit was eens konvensionele wysheid dat Locke die Amerikaanse Revolusionêre Oorlog baie beïnvloed het met sy geskrifte oor natuurlike regte, maar hierdie eis is die afgelope dekades lank onderwerp van geskil. Die historikus Ray Forrest Harvey het byvoorbeeld verklaar dat Jefferson en Locke "twee teenoorgestelde pole" in hul politieke filosofie was, soos blyk uit Jefferson se gebruik in die Onafhanklikheidsverklaring van die uitdrukking "strewe na geluk" in plaas van "eiendom". [35] Meer onlangs het die vooraanstaande [36] regshistorikus John Phillip Reid die hedendaagse geleerdes se "misplaaste klem op John Locke" betreur, met die argument dat Amerikaanse revolusionêre leiers Locke as 'n kommentator op gevestigde grondwetlike beginsels. [37] [38] Thomas Pangle het Locke se invloed op die stigting verdedig en beweer dat historici wat die teendeel aanvoer óf 'n verkeerde weergawe van die klassieke republikeinse alternatief waaraan hulle sê die revolusionêre leiers hou, Locke nie verstaan ​​nie, óf na iemand anders verwys wat is deurslaggewend beïnvloed deur Locke. [39] Hierdie posisie is ook deur Michael Zuckert beklee. [40] [41] [42]

Volgens Locke is daar drie natuurlike regte:

  • Lewe: almal het die reg om te lewe. [43]
  • Vryheid: almal is geregtig om alles te doen wat hulle wil, solank dit nie in stryd is met die eerste reg nie.
  • Boedel: elkeen is geregtig om alles te besit wat hy skep of verkry deur geskenk of handel, solank dit nie in stryd is met die eerste twee regte nie.

Locke glo in sy sentrale politieke filosofie in 'n regering wat volgens hom basiese en natuurlike gegewe regte vir sy burgers bied. Dit is die reg op lewe, vryheid en eiendom. In wese beweer Locke dat die ideale regering die behoud van hierdie drie regte vir almal, elkeen, van sy burgers sal insluit. Dit bied hierdie regte en beskerm dit teen tirannie en misbruik, wat die mag van die regering aan die mense gee. Locke het egter nie net die moderne demokrasie beïnvloed nie, maar het hierdie idee van regte vir almal, vryheid vir almal geopen. Locke het dus nie net 'n groot invloed op die grondslag van die moderne demokrasie gehad nie, maar dit lyk asof sy denke ook aansluit by die sosiale aktivisme wat in demokrasie bevorder word. Locke erken dat ons almal verskille het, en hy meen dat hierdie verskille sekere mense nie minder vryheid bied nie. [44]

By die ontwikkeling van sy konsep van natuurlike regte, is Locke beïnvloed deur berigte oor die samelewing onder inheemse Amerikaners, wat hy beskou het as natuurlike mense wat in 'n 'staat van vryheid' en volmaakte vryheid leef, maar 'nie 'n staat van lisensie' nie. [45] Dit het ook sy opvatting van sosiale kontrak ingelig. Hoewel hy dit nie blatant verklaar nie, impliseer sy standpunt dat selfs in die lig van ons unieke eienskappe ons nie anders behandel moet word deur ons bure of ons heersers nie. "Locke voer aan dat daar geen natuurlike eienskap is wat voldoende is om een ​​persoon van 'n ander te onderskei nie ... natuurlik is daar baie natuurlike verskille tussen ons" (Haworth 103). [46] Wat Haworth van Locke neem, is dat John Locke 'n obsessie gehad het om gelykheid in die samelewing te ondersteun en almal as gelykes te behandel. Hy beklemtoon wel ons verskille met sy filosofie wat toon dat ons almal uniek en belangrik is vir die samelewing. In sy filosofie word dit beklemtoon dat die ideale regering ook almal moet beskerm en aan almal regte en vryheid moet bied, want ons is almal belangrik vir die samelewing. Sy idees is toe ontwikkel tot die bewegings vir vryheid van die Britte wat ons regering geskep het. Sy geïmpliseerde gedagte aan vryheid vir almal word egter die sterkste in ons kultuur toegepas. Vanaf die burgerregtebeweging en tot by vroueregte, kan Locke se oproep om 'n regverdige regering as die invloed in hierdie bewegings beskou word. Sy idees word tipies net gesien as die grondslag vir moderne demokrasie, maar dit is nie onredelik om Locke te erken aan die sosiale aktivisme deur die geskiedenis van Amerika nie. Deur hierdie gevoel van vryheid vir almal te stig, het Locke die grondslag gelê vir die gelykheid wat vandag voorkom. Ondanks die skynbare misbruik van sy filosofie in die vroeë Amerikaanse demokrasie. Die burgerregtebeweging en die stemregbeweging het albei die toestand van die Amerikaanse demokrasie tydens hul uitdagings uitgeroep aan die regering se siening van gelykheid. Vir hulle was dit duidelik dat toe die ontwerpers van demokrasie alles gesê het, bedoel hulle dat alle mense die natuurlike regte sou ontvang wat John Locke so diep gekoester het. "'N staat van gelykheid, waarin alle mag en jurisdiksie wederkerig is, en niemand meer as 'n ander het nie" (Locke II, 4). [47] Locke sê in sy artikels oor natuurfilosofie duidelik dat hy 'n regering wil hê waar almal in vryhede gelyk behandel word. 'Locke se siening oor verdraagsaamheid was destyds baie progressief' (Connolly). [48] ​​Skrywers soos Jacob Connolly bevestig dat Locke vir hulle baie tyd vooruit was met al hierdie progressiewe denke. Dit is dat sy gedagte pas by ons huidige stand van demokrasie, waar ons daarna streef om seker te maak dat almal 'n sê in die regering het en dat elkeen 'n kans op 'n goeie lewe het. Ongeag ras, geslag of sosiale status vanaf Locke, is nie net duidelik gemaak dat die regering regte moet gee nie, maar ook regte aan almal deur middel van sy sosiale kontrak. [49]

Die sosiale kontrak is 'n ooreenkoms tussen lede van 'n land om binne 'n gedeelde stelsel van wette te leef. Spesifieke regeringsvorme is die gevolg van die besluite wat hierdie persone neem in hul gesamentlike hoedanigheid. Die regering is ingestel om wette te maak wat die drie natuurlike regte beskerm. As 'n regering hierdie regte nie behoorlik beskerm nie, kan dit omvergewerp word. [50]

Thomas Paine Edit

Thomas Paine (1731–1809) het sy natuurlike invloed in sy invloedryke werk verder uitgebrei Regte van die mens (1791), [51] beklemtoon dat regte nie deur 'n handves verleen kan word nie, want dit sou wetlik impliseer dat hulle ook herroep kan word en onder sulke omstandighede sal dit tot voorregte verminder word:

Dit is 'n verdraaiing van terme om te sê dat 'n handves regte gee. Dit het 'n teenoorgestelde effek - die neem van regte. Regte is inherent by al die inwoners, maar handves, deur hierdie regte in die meerderheid te vernietig, laat die reg, deur uitsluiting, in die hande van 'n paar. … Hulle. gevolglik is dit instrumente van onreg. Die feit moet dus wees dat die individue self, elkeen in sy eie persoonlike en soewereine reg, 'n ooreenkoms met mekaar aangegaan het om 'n regering te vorm: en dit is die enigste manier waarop regerings die reg het om op te staan, en die enigste beginsel waarop hulle 'n bestaansreg het.

Amerikaanse individualistiese anargiste Edit

Terwyl aanvanklik Amerikaanse individualistiese anargiste hulself gehou het aan natuurregteposisies, het sommige in die era onder leiding van Benjamin Tucker sommige posisies oor natuurlike regte laat vaar en tot Max Egner se egoïstiese anargisme oorgegaan. Tucker het die idee van morele regte verwerp en gesê daar is slegs twee regte: "die reg van mag" en "die reg van kontrak". [52] Hy het ook gesê, nadat hy hom oorgegaan het tot egoïstiese individualisme: "In die verlede was dit my gewoonte om glibberig te praat van die reg van 'n mens om te land. Dit was 'n slegte gewoonte, en ek het dit lankal verslap. Die mens se enigste reg om te land is sy mag daaroor. ” [53]

Volgens Wendy McElroy:

By die aanvaarding van Stirnerite -egoïsme (1886) verwerp Tucker natuurlike regte wat lank reeds as die grondslag van libertarianisme beskou is. Hierdie verwerping het die beweging tot hewige debatte gegalvaniseer, met die voorstanders van natuurlike regte wat die egoïste daarvan beskuldig dat hulle libertarianisme self vernietig het. Die konflik was so bitter dat 'n aantal voorstanders van natuurlike regte aan die bladsye onttrek het Vryheid uit protes, al was hulle tot dusver onder die gereelde bydraers daarvan. Daarna was Liberty die voorstander van egoïsme, hoewel die algemene inhoud daarvan nie beduidend verander het nie. [54]

Verskeie tydskrifte is "ongetwyfeld beïnvloed deur Vryheid 'se aanbieding van egoïsme, insluitend Ek uitgegee deur C.L. Swartz, geredigeer deur W.E. Gordak en J.W. Lloyd (alle medewerkers van Vryheid) Die Ego en Die Egoïs, wat albei deur Edward H. Fulton geredigeer is. Onder die egoïstiese vraestelle wat Tucker gevolg het, was die Duitser Der Eigene, geredigeer deur Adolf Brand, en Die arend en Die slang, uitgereik uit Londen. Laasgenoemde, die mees prominente Engelstalige egoïstiese tydskrif, is van 1898 tot 1900 gepubliseer met die subtitel 'A Journal of Egoistic Philosophy and Sociology' ". [54] Onder die Amerikaanse anargiste wat aan egoïsme gehou het, is Benjamin Tucker, John Beverley Robinson , Steven T. Byington, Hutchins Hapgood, James L. Walker, Victor Yarros en EH Fulton. [54]

Hedendaagse redigering

Baie dokumente weerspieël nou die frase wat in die Amerikaanse Onafhanklikheidsverklaring gebruik word. Die aanhef van die Verenigde Nasies se Universele Verklaring van Menseregte van 1948 beweer dat regte onvervreembaar is: "erkenning van die inherente waardigheid en van die gelyke en onvervreembare regte van alle lede van die mensegesin is die grondslag van vryheid, geregtigheid en vrede in die wêreld . " Artikel 1, § 1 van die Kaliforniese Grondwet erken onvervreembare regte en word verwoord sommige (nie almal nie) van die regte as "verdediging van lewe en vryheid, verkryging, besit en beskerming van eiendom, en die najaag en verkryging van veiligheid, geluk en privaatheid." Daar is egter steeds baie geskille oor watter 'regte' werklik natuurlike regte is en watter nie, en die konsep van natuurlike of onvervreembare regte is steeds omstrede vir sommige [ aanhaling nodig ] .

Erich Fromm het aangevoer dat sommige magte oor mense slegs deur God toegepas kan word, en dat as daar geen God is nie, geen mens hierdie magte kan uitoefen nie. [55]

Hedendaagse politieke filosofieë wat die klassieke liberale tradisie van natuurlike regte voortduur, sluit in libertarianisme, anargokapitalisme en objektivisme, en onder hulle kanon die werke van skrywers soos Robert Nozick, Ludwig von Mises, Ayn Rand, [56] en Murray Rothbard. [57] 'n Libertariese siening van onvervreembare regte word uiteengesit in Morris en Linda Tannehill Die mark vir vryheid, wat beweer dat 'n man die reg op eienaarskap van sy lewe en dus ook sy eiendom het, omdat hy tyd (dit wil sê deel van sy lewe) daarin belê het en daardeur 'n verlenging van sy lewe gemaak het. As hy egter geweld teen en tot nadeel van 'n ander man begin, vervreem hy homself van die reg op die deel van sy lewe wat nodig is om sy skuld te betaal: "Regte is nie onvervreembaar, maar slegs die besitter van 'n reg kan homself van die reg vervreem - niemand anders kan die regte van 'n man van hom neem nie. "[58]

Verskeie definisies van onvervreembaarheid sluit in nie-afstaanbaarheid, nie-verkoopbaarheid en nie-oordraagbaarheid. [59] Hierdie konsep word deur libertariërs erken as sentraal in die kwessie van vrywillige slawerny, wat Murray Rothbard as onwettig en selfs self-teenstrydig afgemaak het. [60] Stephan Kinsella beweer dat "beskouing van regte as vervreemdbaar volkome in ooreenstemming is met-inderdaad geïmpliseer deur-die libertariese nie-aggressie-beginsel. Onder hierdie beginsel is slegs die aanvang van geweld verbied, verdedigende, terugstellende of vergeldende mag nie. " [61]

Verskeie filosowe het verskillende lyste gemaak van regte wat hulle as natuurlik beskou. Voorstanders van natuurlike regte, veral Hesselberg en Rothbard, het geantwoord dat rede toegepas kan word om werklik aksiomatiese regte van veronderstelde regte te skei, en verklaar dat enige beginsel wat vereis word dat dit weerlê moet word, 'n aksioma is. Kritici het gewys op die gebrek aan ooreenstemming tussen die voorstanders as bewys vir die bewering dat die idee van natuurlike regte bloot 'n politieke instrument is.

Hugh Gibbons het 'n beskrywende argument voorgestel wat gebaseer is op menslike biologie. Sy bewering is dat menswees noodwendig anders was om die koste van konflik te vermy.Met verloop van tyd het hulle verwagtinge ontwikkel dat individue op sekere maniere sou optree wat dan deur die samelewing voorgeskryf is (sorgpligte, ens.) En wat uiteindelik uitloop in handelinge. [62]

Katolieke Kerk Redigeer

Die Katolieke Kerk beskou die natuurreg as 'n dogma. Die Kerk is van mening dat: "Die natuurwet gee uiting aan die oorspronklike morele sin wat die mens in staat stel om goed en kwaad, die waarheid en die leuen uit die rede te onderskei: 'Die natuurwet is geskryf en gegraveer in de siel van elke mens, omdat dit 'n menslike rede is wat hom beveel om goed te doen en hom te verbied om te sondig ... moet ingedien word. '"[63] Die natuurwet bestaan ​​vir die Katolieke Kerk uit een opperste en universele beginsel waaruit al ons natuurlike morele verpligtinge of pligte afgelei is. Thomas Aquinas hervat die verskillende idees van Katolieke morele denkers oor wat hierdie beginsel is: aangesien goed is wat hoofsaaklik onder die begrip van die praktiese rede val, moet die hoogste beginsel van morele optrede die goeie as sentrale idee hê, en daarom die hoogste beginsel is dat goed gedoen moet word en dat kwaad vermy word. [64]


Natuurregtegeskiedenis

'N Analoog van hoe God na ons kyk in die bepalings van die wet wat ons erfenis is. Ons is deur ons Skepper toegerus met onvervreembare regte, en dit is nog altyd beskou as die grootste wet en as natuurreg.

In die wet uiteengesit word God eenvoudig geïdentifiseer as 'n opperwese van goed. Sleuteldokumente wat die wortels van ons vryhede verklaar, erken God as die opperste met reëls wat al oor baie eeue heen vasgestel is.

Hierdie kritiese uitgawe is die eerste publikasie ooit van Hale's Of the Law of Nature, wat voorheen slegs in manuskripvorm bestaan ​​het. Nadat Hale die wet in die algemeen bespreek en gedefinieer het, ondersoek Hale die natuurwet in die besonder, die ontdekking en goddelike oorsprong daarvan, en hoe dit met beide Bybelse en menslike wette verband hou. Hale se verhandeling, wat waarskynlik as deel van sy persoonlike oordenkings geskryf is en na sy dood onder Engelse prokureurs versprei is, onthul nie net die noue verhouding tussen die reg en teologie in sy denke nie, maar ook die belangrikheid van die natuurreg vir die vroeë moderne tyd. wettige denke.